Positio sorbe las virtudes de Escrivá, Francisco y Ignacio

Por Bruno, 03.05.2026

En el proceso canónico de beatificación, la pieza clave es la Positio sobre las virtudes, un documento destinado a probar que el candidato vivió las virtudes teologales y cardinales en grado heroico. Sin embargo, para entender la verdadera naturaleza de la santidad que Josemaría Escrivá de Balaguer se atribuía a sí mismo, es imperativo acudir a la fuente de su propia autopercepción.

El 19 de marzo de 1934, Escrivá redactó un manuscrito fundamental: la Instrucción acerca del espíritu sobrenatural de la Obra de Dios. En este texto, un joven sacerdote de apenas 32 años, perteneciente a la diócesis de Zaragoza pero residente en Madrid sin misión canónica específica, sin destino oficial y sin una trayectoria eclesial de relieve, se atrevió a situarse en la misma línea —y de hecho, por encima— de las dos figuras más imponentes de la hagiografía cristiana: San Francisco de Asís y San Ignacio de Loyola.

Al preguntarse retóricamente "¿quién era Francisco?" o al evocar el "glorioso esplendor" de la Compañía de Ignacio, Escrivá no buscaba simplemente inspiración, sino establecer una genealogía en la que su "Obra" aparecía como la medicina definitiva y "extraordinaria" para un mundo en cataclismo. Mientras Francisco abrazó la pobreza absoluta como "Señora" e Ignacio fundamentó su reforma en la "discreta caridad" y el servicio a la Iglesia universal, el joven Escrivá diseñó una organización de carácter vitalicio y personalista, de la cual él mismo se nombró presidente de por vida, asegurándose el control absoluto sobre la interpretación del espíritu y las vidas de sus seguidores.

Este artículo asume la tarea que un tribunal eclesiástico riguroso e independiente debería haber realizado: contrastar las virtudes del autoproclamado santo con las de aquellos gigantes a los que pretendió superar. ¿Hubo en el Escrivá de 1941 la "minoridad" que hacía a Francisco siervo de los leprosos? ¿Existió en su estructura de secreto y control la libertad espiritual del "agere contra" ignaciano? A través de un análisis comparativo de las virtudes teologales, cardinales y morales, probaremos si el modelo de Escrivá fue una evolución de la santidad cristiana o, por el contrario, una perversión de la misma al servicio de una ambición de poder institucionalizada.

Virtudes teologales

En la tradición hagiográfica, las virtudes teologales —Fe, Esperanza y Caridad— no son meros conceptos éticos, sino "hábitos infundidos" que permiten al santo actuar según la naturaleza divina. Son, por definición, teocéntricas: su origen, motivo y objeto es Dios mismo. Sin embargo, al examinar la Positio del joven Josemaría Escrivá a la luz de sus propios reglamentos y escritos fundacionales, surge una interrogante perturbadora: ¿Se orientan estas virtudes hacia el Creador o han sido redirigidas hacia la consolidación de una estructura de poder humano?

Para San Francisco de Asís, estas virtudes se vivían en la "minoridad". Su Esperanza no residía en seguridades materiales, sino en una pobreza tan radical que le permitía depender exclusivamente de la Providencia. Para San Ignacio de Loyola, la Fe era un ejercicio constante de discernimiento para "buscar y hallar la voluntad divina" por encima de los propios intereses. En ambos casos, las virtudes teologales eran motores de liberación interior y servicio desinteresado.

El contraste con el modelo diseñado por Escrivá entre 1934 y 1941 es absoluto. En su Instrucción de 1934, la Fe se transmuta en una exigencia de creencia ciega en un "mandato imperativo" de un proyecto del que él se autoproclama intérprete único y vitalicio. La Esperanza, lejos de buscar el Reino de los cielos en el despojo, se materializa en una estrategia mundana para que sus miembros "conquisten" cargos oficiales y puestos de dirección en el Estado. Finalmente, la Caridad ignaciana y franciscana, que se derramaba sobre leprosos y pecadores, es sustituida en Escrivá por un elitismo excluyente que prohíbe la entrada a conversos y diseña una clase social interna de mujeres destinadas al servicio doméstico subordinado.

Virtud	San Francisco	San Ignacio	El joven Escrivá
Fe	Entiende la fe como un encuentro libre y personal con Dios que transforma la vida.	Ignacio orientó la fe mediante los Ejercicios Espirituales hacia el discernimiento para buscar y hallar la voluntad divina.	Reduce la fe a una exigencia de creencia ciega en su propio proyecto. Utiliza la fe como herramienta de sumisión, exigiendo a sus seguidores la convicción absoluta de que su institución es un "mandato imperativo" de Dios inalterable.
Esperanza	La esperanza confía en la gracia de Dios y en la vida eterna. Francisco la vivió a través de una pobreza radical, despojándose de toda seguridad humana y material para depender solo de la Providencia.	Ignacio enseñó la "indiferencia" frente a las riquezas y los honores del mundo para alcanzar la humildad.	Su esperanza se materializa en metas mundanas y de poder. En los reglamentos secretos, la aspiración se centra en que sus miembros conquisten estratégicamente los cargos oficiales de la administración pública y dominen las altas esferas sociales.
Caridad	La caridad exige hacerse prójimo y servidor de todos. Francisco abrazó la "minoridad", haciéndose el último para lavar los pies a sus hermanos y servir a los leprosos.	Ignacio enseñó que el amor "se debe poner más en las obras que en las palabras", dedicando la vida al servicio y salvación de los demás.	Su modelo carece de caridad universal al ser rígidamente elitista. En 1941, prohibía la entrada a conversos o a quienes no tuvieran tres generaciones de católicos, priorizaba a los intelectuales y establecía una clase inferior de mujeres llamadas literalmente "sirvientas" para asegurar el confort doméstico de los centros.

Virtudes cardinales

Si las virtudes teologales definen la relación con lo divino, las cardinales —Prudencia, Justicia, Fortaleza y Templanza— son las "bisagras" sobre las que gira la conducta moral del hombre en el mundo. Un tribunal eclesiástico esperaría hallar en un santo una encarnación heroica de estos hábitos, orientada siempre al bien común y a la transparencia del Evangelio. Sin embargo, al analizar la génesis del Opus Dei (1934-1941), observamos una mutación semántica y práctica que convierte estas virtudes en herramientas de una "milicia" secreta.

Para San Francisco de Asís, la perfección moral pasaba por la renuncia a la prudencia del mundo. Su ideal era la "pura y santa simplicidad", una transparencia radical que confundía la sabiduría de los hombres. En la misma línea, San Ignacio de Loyola propuso la "discreta caridad", un discernimiento equilibrado e iluminado por el Espíritu Santo que buscaba siempre el medio justo y el "agere contra" para liberar la voluntad de sus propios sesgos. En ambos santos, las virtudes cardinales eran el camino hacia la paz interior y la fraternidad universal.

El joven Josemaría Escrivá, por el contrario, parece haber diseñado una "ética de la eficacia". En sus reglamentos de 1941, la Prudencia deja de ser el recto discernir para convertirse en "sigilo" institucional: el secreto absoluto sobre la organización y la infiltración estratégica en la administración pública. La Justicia se desprende de su carácter universal para abrazar un elitismo que segrega por linaje y clase social. La Fortaleza es redirigida hacia una disciplina paramilitar de obediencia ciega "hasta la muerte" al líder vitalicio. Y la Templanza, en lugar de moderar los apetitos para mayor libertad, se transforma en un mecanismo de expropiación y control patrimonial exhaustivo sobre el capital y el trabajo de sus miembros.

Virtud	San Francisco	San Ignacio	El joven Escrivá
Prudencia	Rechaza la prudencia mundana y los cálculos humanos, abrazando la "pura y santa simplicidad" para seguir el Evangelio de forma radical y transparente.	La entiende como "discreta caridad", un discernimiento iluminado por el Espíritu Santo para elegir los medios que mejor sirvan a Dios, buscando siempre el equilibrio y rechazando los extremos.	Transforma la prudencia en sigilo y cálculo político. El reglamento de 1941 institucionaliza el secreto ("la Obra pasa oculta") y la infiltración mediante "sociedades auxiliares" comerciales para conquistar cargos en la administración pública.
Justicia	Se manifiesta en la fraternidad universal, la renuncia a todo privilegio y el amor compasivo, sirviendo a los leprosos, marginados y enemigos sin hacer distinciones.	Orientada al bien común y al servicio desinteresado a la Iglesia y a los demás.	Su modelo es marcadamente elitista y excluyente. Prioriza a los intelectuales y a las clases altas, exige "pureza de sangre" excluyendo a conversos, y diseña una clase inferior estatutaria de mujeres dedicadas al servicio doméstico, literalmente llamadas "sirvientas".
Fortaleza	Se refleja en soportar las persecuciones, el frío, el hambre y los rechazos con "perfecta alegría" y paciencia, abrazando la cruz de Cristo.	Propone el "agere contra" (actuar contra las propias malas inclinaciones) para lograr la libertad interior y resistir las tentaciones con valentía espiritual.	Desvía la fortaleza hacia una sumisión paramilitar. Convierte a la Obra en una "milicia" con la "eficacia combativa de la más severa disciplina militar", exigiendo una obediencia ciega y vitalicia al líder "hasta la muerte".
Templanza	Practica una abstinencia y pobreza extremas, despojándose de todo bien material y comodidad para depender enteramente de la providencia divina.	Busca la moderación justa, recomendando cuidar la salud física y evitar penitencias extremas que dañen el cuerpo, para poder servir mejor a los demás.	Utiliza el control de los bienes como herramienta de dominio absoluto. Los miembros debían entregar todas las rentas de su capital y trabajo a la organización, e informar mensualmente de cada gasto personal para garantizar su dependencia total.

Virtudes morales

Las virtudes morales —específicamente la Humildad, la Obediencia y la Pobreza— constituyen el testimonio público de la vida cristiana. En el examen de una causa de beatificación, se busca verificar si estos hábitos fueron vividos como un camino de imitación de Cristo en su abajamiento y entrega. Sin embargo, al estudiar el corpus legislativo del joven Josemaría Escrivá (1934-1941), lo que emerge no es un itinerario de liberación espiritual, sino un sistema de control conductual diseñado para blindar a una institución centralizada.

Para San Francisco de Asís, la Humildad era la "minoridad": el deseo de ser el último, de lavar los pies a los hermanos y de convivir con los marginados. Para San Ignacio de Loyola, la Obediencia era un sacrificio del entendimiento y la voluntad para la eficacia de la misión eclesial, mientras que la Pobreza era el "firme muro" que protegía a la religión de los intereses mundanos. En ambos, estas virtudes buscaban vaciar al hombre de sí mismo para dejar espacio a la acción de Dios.

El modelo de Escrivá opera una redefinición utilitaria de estos conceptos. La Humildad es renombrada como "humildad colectiva", término que en sus reglamentos secretos no describe la modestia personal, sino que sirve de sustento teológico para el secreto institucional y la invisibilidad del poder ("la Obra pasa oculta"). La Obediencia, lejos de ser una búsqueda de la voluntad divina, se estructura como una sumisión incondicional a un líder vitalicio, reforzada por un sistema de vigilancia interna, "visitadores" y el deber de la delación entre hermanos. Finalmente, la Pobreza deja de ser desprendimiento para convertirse en una expropiación económica sistemática: los miembros son obligados a entregar la totalidad de sus ingresos y a rendir cuentas de cada gasto personal, garantizando así la dependencia absoluta del individuo hacia la organización.

Virtud	San Francisco	San Ignacio	El joven Escrivá
Humildad	Para san Francisco, la humildad es la "minoridad", que consiste en hacerse el último, lavar los pies a los hermanos y no buscar el poder, compartiendo la vida con los marginados y leprosos.	San Ignacio propone el tercer grado de humildad, que implica elegir oprobios y ser tenido por loco para imitar más de cerca a Cristo humillado, rechazando el honor mundano.	Pervierte el concepto transformándolo en "humildad colectiva", lo que en sus reglamentos secretos es una justificación para el estricto secreto institucional. Esta norma obliga a que la Obra "pase oculta", prohíbe el uso de distintivos, impide hablar de la organización a los extraños y oculta los propios reglamentos. Lejos de la minoridad, exige que sus miembros busquen un "prestigio científico sólido" para ocupar estratégicamente puestos de dirección y cargos oficiales del Estado.
Obediencia	La entiende como una entrega total de sí mismo para el servicio fraterno y el amor al prójimo. Utiliza la alegoría del "cadáver" para explicar la sumisión de la propia voluntad.	Ignacio formula la obediencia ciega (sujetando voluntad y entendimiento) orientada hacia una misión apostólica: obedecer al Papa y a los superiores para la eficacia de la Iglesia universal.	Establece una obediencia basada en la sumisión incondicional a un líder vitalicio con poder absoluto e indiscutible. Exige una disciplina paramilitar dispuesta a acatar órdenes “hasta la muerte”. Esta obediencia está blindada por un sistema de vigilancia y delación: se nombran inspectores (Visitadores) para estudiar la vida interior de los socios, se ordena delatar cualquier conducta perjudicial de los compañeros y se sugiere archivar la correspondencia privada.
Pobreza	Francisco exige una pobreza absoluta en la que los frailes no se apropian de casa, ni de lugar, ni de nada, viviendo de la limosna y de la Providencia divina para vaciarse y dejar espacio a Dios.	Ignacio establece la pobreza evangélica como el "firme muro" de la religión, prohibiendo las rentas fijas y exigiendo que todo trabajo apostólico se realice con total gratuidad, sin cobrar remuneración ni estipendio alguno.	Transforma la pobreza en una expropiación sistemática y un mecanismo de control financiero para enriquecer a la institución. Los reglamentos obligan a los socios a entregar a la "Asesoría Técnica General" todas las rentas de su capital y todos los ingresos de sus actividades profesionales en libre disposición. Además, fiscaliza la vida diaria imponiendo la entrega de una nota mensual de gastos personales al director y prohibiendo estrictamente que los miembros se hagan regalos entre sí.

Conclusión

La investigación realizada en esta Positio nos devuelve al punto de partida: aquel manuscrito de 1934 donde un joven Josemaría Escrivá, sin oficio ni beneficio eclesiástico claro, se autoproclamaba portador de una "medicina extraordinaria" superior a la de Francisco e Ignacio. Hoy, casi un siglo después, la Iglesia —bajo el mandato del Papa Francisco— ha iniciado una reforma profunda que cuestiona precisamente la estructura de poder y el encaje jurídico de esa "medicina".

La crisis actual del Opus Dei no es solo administrativa; es una crisis de identidad sobre qué hacer con los miles de seglares que han vivido bajo un sistema de control que, como hemos probado, dista mucho de la libertad de los hijos de Dios practicada por los santos católicos. Si Escrivá utilizó a los jesuitas y franciscanos como vara de medir para ensalzar su propio proyecto, la solución honesta para el proceso de reforma actual debería pasar por aplicar esa misma comparativa a la base social de la institución.

Una verdadera reforma exigiría exponer con transparencia a los actuales miembros las diversas espiritualidades católicas que el fundador pretendió superar. Siguiendo la sugerencia implícita en la Instrucción de 1934, se les debería ofrecer tres opciones claras para su futuro compromiso:

1. La vía de la minoridad (Franciscana): Para aquellos que buscan una pobreza real, una fraternidad sin jerarquías de "pata negra" y una caridad que no se detiene ante el prestigio social.
2. La vía del discernimiento (Jesuita): Para quienes desean una obediencia basada en la búsqueda de la voluntad de Dios y no en el blindaje de una institución, recuperando la libertad interior del agere contra.
3. La vía opusina: Para quienes, conociendo ahora los reglamentos secretos de 1941 y la realidad del control institucional analizada, deseen libremente continuar en el modelo diseñado por Escrivá y perpetuado por Álvaro del Portillo, Javier Echevarría y Fernando Ocáriz.

Solo al finalizar un proceso de este tipo, donde se permita a los seglares elegir sin el peso de la "humildad colectiva" (secreto) o la amenaza de la delación, podremos comprobar cuánta gente desea realmente seguir formando parte de una organización que nació de la ambición personal de un joven sacerdote en Madrid. El veredicto final sobre la santidad de un modelo no lo dan sus decretos, sino su capacidad de resistir la luz de la libertad evangélica.