Santos y Pillos/La España de Franco, entre Fátima y Bruselas

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LA ESPAÑA DE FRANCO, ENTRE FÁTIMA Y BRUSELAS


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La tesis de Max Weber y el Opus Dei

En las páginas introductorias iniciales explicábamos que los orígenes lejanos de esta investigación podían sintetizarse en una frase del prólogo a la edición catalana de la famosa tesis de Weber, relativa a la posibilidad de un estudio sobre la ética del Opus Dei y el espíritu del capitalismo (Estruch, 1984, 10).

El hecho de plantearnos concretamente dicha posibilidad nos ha conducido a la necesidad de indagar y poner de manifiesto todo el entramado de paradojas que configuran la historia del Opus Dei. Al término de este recorrido histórico, al cual hemos dedicado toda la primera parte, se adivina ya que la respuesta a la pregunta inicial sobre la existencia de una relación entre "ética del Opus" y "espíritu del capitalismo" habrá de ser una respuesta poco contundente y muy matizada: "sí y no"; o, como suele decirse a veces, "ni sí ni no sino todo lo contrario".

Ante todo es preciso decir que, desde distintas perspectivas y con puntos de vista diversos, la cuestión ha sido más o menos estudiada y repetidamente planteada ya en otras ocasiones. De hecho, son numerosos los autores que han subrayado el paralelismo existente entre los puritanos estudiados por Weber y el Opus Dei, y que por consiguiente han sugerido la posibilidad de aplicar al Opus la tesis weberiana.

Se trata casi siempre de autores españoles porque, como en seguida veremos, es el cambio en la orientación de la política económica española de los años sesenta (y el papel desempeñado en dicho cambio por algunos miembros del Opus Dei) el factor unánimamente reconocido como determinante para establecer el paralelismo. Veamos una primera muestra de ejemplos, representativa de la tónica general y al mismo tiempo ilustrativa de la clase de dificultades que en nuestro intento de aportar una respuesta más matizada habremos de procurar superar.

Así, Alberto Moncada afirma que "la religión burguesa del éxito mercantil que presagia la predestinación llega a España de la mano del Opus Dei, casi tres siglos después de que floreciera en el norte de Europa" (Moncada, 1982, 67), de tal manera que el Opus Dei se presenta como "una simbiosis de catolicismo fundamentalista y protestantismo modernizante" (ibíd., 99). Además del hecho de que en cualquier caso llega "sin" doctrina de la predestinación, no puede olvidarse que en el territorio oficialmente considerado como español coexisten, de buena o de mala gana, regiones que no han conocido la revolución industrial hasta el siglo XX con naciones, como el País Vasco o Cataluña, que tienen una burguesía muy anterior al nacimiento del Opus Dei y que llevan mucho tiempo preocupándose por el "éxito mercantil". El problema de la homogeneización de la plural realidad camuflada bajo 'la etiqueta "España"' es recurrente en la práctica totalidad de los textos, y debe ser tenido en cuenta. A otro nivel, convendría no perder de vista que el "fundamentalismo" es de origen típicamente "protestante" y no católico.

En su biografía de Franco, Brian Crozier, después de recordar que lo que más llamó la atención en el cambio gubernamental del año 1957 fue el hecho de incluir a dos ministros del Opus (Crozier, II, 243), escribe que "el Opus Dei enseña una filosofía del éxito muy poco española, ofreciendo la alternativa de un trabajo duro en lugar de la pasiva aceptación de la voluntad de Dios". Ésta es exactamente la contraposición entre "mentalidad moderna" y "mentalidad tradicionalista" en la obra de Weber. De esta forma, prosigue Crüzicr, cl Opus Dei crea unas elites profesionales a base de estimular a "aquellos que se unen a la Asociación a dedicarse decididamente a triunfar en el servicio de Dios tal como el Opus Dei entiende este servicio" (ibíd., 244 s.).

"El Opus Dei -escribe Vilariño en un texto mas reciente- aporta a la organización eclesiástica y a la sociedad española dos cosas fundamentales: por un lado, el sentido de la preeminencia de lo económico y de la profesionalidad secular y por el otro, una renovada forma de puritanismo moral en el ámbito de la vida privada. Confinamiento de lo religioso al mundo privado y preeminencia del éxito económico a través de un cultivo acendrado de la profesionalidad, he ahí las dos contribuciones fundamentales del Opus Dei a la sociedad española" (Pérez Vilariño y Schoenherr, 453). La distinción entre el ámbito económico y e1 ámbito de la vida privada es seguramente, en el caso del Opus Dei, importantísima; aunque no creemos que, precisamente en el caso del Opus, pueda hablarse de un "confinamiento de lo religioso al mundo privado". Además de proponer una hipótesis interesante, según la cual el actual gobierno español del PSOE "ha continuado el proceso de modernización promovido por el Opus con su doble componente de racionalización económica y de ética secular", razón por la cual no es de extrañar "que el PSOE haya sustituido al Opus como nueva vía de ascenso social en la década de los ochenta", e1 texto concluye -weberianarnente- que "la aportación moderna del Opus a la Iglesia, a la sociedad española puede definirse como la introducción tardía y eficiente del espíritu del capitalismo, en forma de ética de la vocación individual como logro profesional" (ibid., 454).

También Carandell utiliza una argumentación similar para hablar de "la estimulante doctrina económica de Escrivá". Pero, según él, "la idea de la santificación del trabajo y por el trabajo, la idea, en definitiva, de la equiparación del triunfo profesional y económico con la perfección espiritual no brota por generación espontánea en la mente dc Escrivá. Es una idea de raíz protestante (y aquí es inevitable recordar el libro de Max Weber) que le llega no se sabe bien por qué complicados caminos" (Carandell, 182).

Tanto en el texto de Vilariño y Schoenherr, como en el de Carandell, la dificultad básica estriba en que ofrecen una visión del Opus Dei que, aun siendo una visión "desde fuera", "parte en realidad de la aceptación acrítica de algunos estereotipos" difundidos por la literatura "oficial" del Opus Dei. Teniendo en cuenta la evolución histórica del movimiento, tal como aquí ha sido analizada, habría que precisar que la hipotética "aportación" del Opus comienza en todo caso a "partir de una fecha determinada", y que probablemente es erróneo hablar de una "doctrina económica" de Escrivá, estimulante o no.

La caricatura de este tipo de aproximación la tenemos en el tratamiento frívolo y superficial que del Opus Dei se hace a menudo en la prensa, por más que los artículos lleven la firma de profesores de sociología. Hay quien considera al Opus Dei como "la primera secta protestante del catolicismo" y se pregunta "si los trece seglares que Escrivá eligió para fundar el Opus Dei en 1928 conocían los escritos weberianos sobre sociología de la religión" ("El País", 25.11.1982, p.l1s). Lo grave del caso no es el hecho de ignorar que en 1928 Escrivá no "eligió" a ningún seglar y que tardó muchos años en tener a trece a su lado. Lo grave es no darse cuenta de que e1 "milagro" del Opus lo es en todo caso en la medida en que las intenciones eran unas y las consecuencias fueron otras, ya que ello significa que no se ha entendido, ni al Opus, ni a Weber.

En cuanto al Opus Dei como "primera secta protestante del catolicismo", sería algo así como el cumplimento de aquella profecía de Montesquieu: "La religión católica destruirá a la religión protestante, y después los católicos se harán protestantes" (citado en Aranguren, 1952, 217).

Aun así, la caricatura no deja de ofrecer cierto interés, por cuanto la encontramos igualmente en algunos textos de la literatura "oficial" del Opus Dei que directa o indirectamente aluden a la tesis de Weber. Ante el mensaje de monseñor Escrivá, dice Berglar, "¿qué es lo que quiere?, se preguntaban muchos. ¿Qué es eso de la "santificación del trabajo"? Eso suena a cosa de protestantes..." (Berglar, 223). También en el caso de la literatura "oficial", en efecto, prevalece la impresión de que los autores no han entendido a Weber, o bien hablan de él nada más que de oídas. Limitémonos, por ahora, a un único ejemplo: "Es corriente en cierta literatura sobre el Opus Dei compararlo con la espiritualidad calvinista, en lo que se refiere al gran aprecio por el trabajo. (...) En realidad, para el calvinismo, la dedicación al trabajo -y, sobre todo, el éxito en él- es un signo de la predestinación, de la salvación. Para el Opus Dei, dentro de la espiritualidad católica, el valor del trabajo deriva de ser la primordial vocación del hombre y de haber sido asumido por Cristo" (Gómez Pérez, 1986, 252).

De todos modos, la estrategia habitual de la literatura del Opus es otra. Consiste en prescindir alegremente de toda referencia a la Reforma, al calvinismo, a los puritanos y a Weber. El mismo autor que, en actitud defensiva, acabamos de ver cómo situaba al Opus "dentro de la espiritualidad católica", en otro texto menos comprometido se limita a decir que "monseñor Escrivá de Balaguer, desde el 2 de octubre de 1928, ofrece un camino nuevo en la historia de la espiritualidad cristiana" (Gómez Pérez, 1978, 19). Y el otro autor antes citado, cuando no tiene miedo a que le digan que "eso suena a cosa de protestantes", va y explica que "una de las caracteristicas de la solidaridad cristiana y humana consiste en no amontonar riquezas, y en hacerlas productivas" (Berglar, 314).

Y es que "probablemente, la idea del trabajo como medio universal de santificación es una de las aportaciones más ricas que monseñor Escrivá de Balaguer ha hecho no sólo a la doctrina cristiana, sino a la cultura universal" (García Hoz, 1988, 201). La historia queda eliminada: el Opus Dei entronca directamente con las primeras comunidades cristianas (Portillo, 1978, 40). Más aún: con el comienzo de toda la historia; "en muchos aspectos, el Opus Dei representa una vuelta a los planes originales de Dios: el primer mandamiento que dio a Adán y Eva, en el Paraíso..." (Helming, 21).

Cierto es que más allá de estas simplificaciones, por ambos extremos, contamos asimismo con algunas aproximaciones mucho más rigurosas al fenómeno que aquí nos interesa. Como, por ejemplo, la del estudio sobre "Las elites del poder económico en España", de Carlos Moya, quien sostiene que la espiritualidad del Opus Dei "ha cumplido, para el desarrollo de una ética burocrática-empresarial en la católica sociedad española, la misma función impulsora que Max Weber señalaba para la ética calvinista con relación al desarrollo del espíritu del capitalismo" (Moya, 1984, 137). Y, sobre todo, como la tesis de José V. Casanova, discutible en algunas cuestiones de interpretación, pero substancialmente paralela a la del presente capítulo, en la cual el autor presenta "la ética del Opus Dei como una versión católica del ascetismo intramundano, aquella manera "de ser en el mundo" que conduce a un estilo de vida racionalizado y que presenta, según Weber, afinidades electivas con el capitalismo racional moderno. El Opus Dei introdujo por vez primera en la historia de la España católica la noción típicamente protestante de santificación del trabajo en el mundo a través de la "vocación" profesional" (Casanova, 1982, 5).

El desarrollo económico español de los años sesenta

Antes de proseguir hemos de preguntarnos, no obstante, cuáles son las razones por las que una serie de autores coinciden en ver en el Opus Dei "una organización que desempeña un papel muy parecido a aquel que Weber atribuye a las sectas protestantes en su tesis" (Casanova, 1982, 3). Para poder contestar la pregunta, ante todo hay que situar el paralelismo en su "contexto preciso", que es el de la España de los años sesenta. En efecto, nunca se habla del Opus Dei como vehículo o "portador" ("Triger") de la cultura económica o del "espíritu" del capitalismo en las Filipinas o en el Perú; y mucho menos aún, obviamente, en Australia, o en el Japón, ni siquiera en Irlanda. De la misma manera que no se habla del Opus Dei en estos términos al referirse a la España de los años cuarenta.

El fenómeno tiene, por tanto, unas coordenadas muy precisas, en el espacio y en el tiempo. Se produce concretamente en el momento en que coinciden "un cambio en la orientación de la política económica" de la España franquista, y la entrada en el gobierno de "dos ministros miembros del Opus", que ocupan precisamente carteras económicas.

Esquemáticamente, la secuencia sería la siguiente: a finales de 1956 Laureano López Rodó es nombrado secretario general técnico de la Presidencia del Gobierno. El objetivo básico que se propone es, según algunos autores, la modernización y racionalización de la administración pública; otros tienden a considerarle como el artífice máximo de la nueva política económica; él mismo, con el tiempo, ha tendido progresivamente a presentar su trayectoria como fundamentalmente orientada a garantizar la transición pacífica del régimen de Franco a la monarquía actual (véase especialmente su libro "La larga marcha hacia la monarquía", 1977).

A principios de 1957 se produce una remodelación ministerial (cambian 12 de los 18 ministros), que como gran novedad comporta la entrada de Alberto Ullastres en Comercio y de Mariano Navarro Rubio en Hacienda. Además, según Ramón Tamames, el Opus Dei tiene un director general en Información y subsecretarios y directores generales en Obras Públicas y Educación (Tamames, 1973, 511; desde el punto de vista "oficial", obviamente esto no es correcto: el Opus Dei no "tiene" ministros ni directores generales en ninguna parte; en todo caso "hay" unos ministros o directores generales que "son" miembros del Opus Dei).

Este Gobierno de 1957 es el gobierno del "Plan de estabilización" económica y el de la primera apertura hacia el exterior, con el establecimiento de vínculos con el Fondo Monetario Internacional, la Banca Mundial y los consejeros económicos de la Casa Blanca (Gallo, 342s; sobre el Plan de estabilización y la nueva política económica a partir de 1957, véase Tamames, 1973, 464 ss, libro ferozmente criticado por ciertos organos del Opus Dei, como por ejemplo la revista "Nuestro Tiempo", n°. 236, febrero de 1974).

Tras el gobierno del Plan de estabilización viene el gobierno del "primer Plan de desarrollo" (1962-1965): López Rodó es el comisario del Plan; Navarro Rubio se ocupa principalmente de la racionalización de las instituciones financieras y de los contactos con el capital internacional; Ullastres, de la dinamización del empresariado y de la racionalización del mercado. A partir de 1962 entra en el gobierno un nuevo miembro del Opus, Gregorio López Bravo, como ministro de Industria (en 1959 había sido nombrado director general de Comercio Exterior y al año siguiente director del Instituto Español de Moneda Extranjera). El mes de febrero de 1962 España presenta su primera solicitud de asociación a la Comunidad Económica Europea.

En 1965 cesan en el gobierno Navarro Rubio, que pasara a ser gobernador del Banco de España y a quien substituirá en Hacienda Espinosa Sanmartín, también del Opus Dei, el ministro a quien le estallará entre las manos el escándalo del asunto Matesa (julio de 1969), que varios miembros del gobierno aprovecharán para intentar desbancar al Opus (Tamames, 528); y Ullastres, nombrado embajador ante la Comunidad Europea, substituido en Comercio por otro miembro del Opus Dei, García Moncó.

Tanto en el caso del gobierno de 1965 como en el siguiente, de 1969, los distintos autores no se ponen de acuerdo sobre el número de ministros que son del Opus Dei. Ello es particularmente manifiesto en el del año 1969, que Tamames llama "el gobierno monocolor" (Tamames, 1973, 529) ya que considera que de los dieciocho ministros, once pertenecen al Opus Dei. Hermet, por su parte, considera que propiamente del Opus lo son siete de los ministros, si bien reconoce que la mayoría de los demás se encuentran muy "próximos" (Hermet, 1981, II, 464s). Pero el argumento de la "proximidad" resulta sumamente ambiguo, y el propio Hermet cae en contradicciones cuando, al hablar del gobierno de 1973 y querer demostrar que éste marca un claro retroceso del Opus Dei, sitúa como "falangistas" a ministros que en 1969 había calificado de "aliados de la camarilla tecnocrática" (ibíd., 473 y 466 respectivamente); o bien cuando el propio Carrero Blanco, gran protector según Hermet de la gente del Opus, pasa a encabezar en 1973 la categoría de "franquistas y ultras" (ibíd., 473). Sea como sea, en el gobierno que se constituye el mes de enero de 1974, después del asesinato de Carrero Blanco por ETA, ya no queda ningún ministro del Opus Dei (ibíd., 474s), con lo cual se cierra el período de su presencia más "visible" en el mundo de la política española.

Después de lo que a estas alturas sabemos ya, no podemos esperar que desde las instancias oficiales del Opus Dei se nos dé alguna explicación del porqué de esta significativa presencia de miembros del Opus en la vida política española de los años sesenta. En palabras de monseñor Escrivá, "la presencia en la vida pública de algunos miembros del Opus Dei es consecuencia natural del crecimiento y expansión de la Obra. Hoy ya a nadie choca, todo el mundo admite como cosa normal la actuación pública de miembros del Opus Dei, que son ciudadanos con los mismos derechos que los demás" (declaraciones del año 1960, recogidas en López Rodó, 1990, 226). El único elemento que Escrivá parece olvidar aquí es que, a diferencia de la mayoría de los "demás ciudadanos", los socios del Opus Dei se rigen por unas Constituciones que hacen del "ejercicio de cargos públicos un medio peculiar de apostolado" ("Constituciones", 1950, art. 202).

En otra ocasión, el mismo Escrivá declara que "los que atacan a la Obra, atacan porque somos católicos. Quisieran que nos encerráramos en casa, que los católicos desaparecieran de la escena pública. Es lógico que estemos presentes en todas las actividades humanas. Los católicos tenemos derecho, como los demás ciudadanos, a ejercer nuestra profesión u oficio. Los que pretenden negarnos este derecho, ¿qué quieren?; ¿que no comamos? Trabajamos para ganarnos el pan" (citado en López Rodó, 1990, 295s). Resulta curioso observar cómo en esta ocasión Escrivá no recuerda que sus "hijos" trabajan, no exclusivamente para "ganarse el pan", sino sobre todo para "santificarse en el trabajo y para santificar a los demás con el trabajo". Aquí, en cambio, esta dimensión apostólica esencial no aparece: "lo único que me interesa es tu santidad personal", le dice Escrivá a López Rodó (ibid., 296). Cuando una persona ejerce un importante cargo politico ¿sólo ha de preocuparse dc su santidad personal?"

Si para Escrivá "los que atacan a la Obra, atacan porque somos católicos", según Franco, si se les ataca, es porque sirven al régimen"; el ataque al Opus forma parte de lo que a Franco tanto le gustaba llamar "la conspiración internacional" (Franco Salgado, 1976, 475). En opinión de Franco,. está demostrado que el Opus Dei "no interviene en política y de dedica exclusivamente al servicio de Dios a través de la conducta ejemplar de sus miembros (Ibíd.., 412). El general ve en la gente dcl Opus lealtad, honradez y competencia, y si nombra ministros a algunas personas del Opus es justamente debido a su integridad. Todos los miembros del Opus que conoce son -dice- "caballeros honrados y dignos" (ibid., 475).

Volvemos a encontrar esta misma argumentación oficial en afirmaciones de Carrero Blanco, cuando afirma que "esa supuesta penetración del Opus Dei, como grupo u organización, es totalmente falsa. Se lo aseguro tan categóricamente por haberlo oído de labios de su propio fundador, de cuya veracidad no tengo la más mínima sombra de duda" (citado en Ynfante, 180). De manera parecida se expresa William Ebenstein, en su estudio "Church and State in Franco Spain", quien afirma -antes, eso sí, de que estallaran los primeros escándalos financieros ivolucrando a miembros del Opus- que uno de los grandes triunfos del Opus Dei "es el reconocimiento general de que sus miembros situados en altas posiciones gubernamentales o profesionales no han sido jamás sospechosos de haber participado en la corrupción tan extendida en el régimen de Franci" (Ebenstein, 1960, 40)

Integridad personal y ausencia de toda voluntad de penetración organizada serían, por lo visto, las características de esta presencia de miembros del Opus en la vida pública española. No obstante, el propio López Rodó reconoce indirectamente que algunos de los ministros de Franco no compartían en este caso los puntos de vista del propio Franco y de Carrero Blanco. Así, cuando en 1962 López Rodó fue nombrado comisario del Plan de desarrollo, Castiella, ministro de Asuntos Exteriores, habría comentado "que esto demostraba que el Opus Dei quería apoderarse de todo" (López Rodó, 1990, 311); el falangista Solís Ruiz "trató de inquietar a Franco diciéndole que suponía el dominio de la economía por el Opus Dei" (ibíd., 311); y Fraga, ministro de Información, "creía que la diversidad de opiniones y de conducta que se observaba en miembros del Opus Dei obedecían a un plan coordinado y que, en cada momento, se jugaban diversas personas en los lugares oportunos del tablero político y económico" (ibíd., 378).

Ello nos conduce finalmente a una conclusión paradójica, bastante curiosa y, según cómo, incluso divertida. Suponiendo que la aplicación al Opus Dei de la tesis weberiana estuviera justificada; suponiendo, por tanto, que la creciente racionalización de la economía y de la administración pública españolas y el acceso al poder político de determinados miembros del Opus Dei sean algo más que una pura coincidencia, la negación sistemática de toda responsabilidad y participación colectivas, en cuanto organización, hace que "el Opus Dei nunca pueda reivindicar el papel que de hecho habría jugado en la modernización de España". Dicho de otro modo: paradójicamente, sólo alguien que escribiera "desde fuera" y no se sintiera vinculado por las tomas de posición oficiales del Opus Dei, podría reconocer -en contra de esta versión "oficial"- el rol histórico positivo que el Opus Dei colectivamente desempeñó en la España franquista de los años sesenta.

Opus Dei y "tecnocracia"

Este conjunto de individuos que promueven el cambio económico de la España de los años sesenta fueron bautizados, y aún hoy se les conoce así, con el nombre de "los tecnócratas". Pero aparte de la unanimidad que podemos constatar en la adjudicación de esta etiqueta, todo, o casi todo, son discrepancias a la hora de analizar y valorar la política que llevaron a cabo.

Sin entrar en absoluto en todos los detalles de la polémica, que harían esta exposición interminable, tan sólo nos fijaremos en aquellos puntos que de una manera más directa afecten a la cuestión del papel del Opus Dei (o el papel de determinados socios del Opus Dei, o el papel de determinadas personalidades que "da la casualidad" que son socios del Opus Dei) y que curiosamente en buena parte reproducen numerosos aspectos de la discusión que a principios de siglo originé la publicación del libro de Max Weber.

En primer lugar, evidentemente, no todos los tecnócratas españoles de los años sesenta son del Opus. Hasta aquí todo el mundo aún está de acuerdo. Lo que sucede, argumentan algunos autores, es que la opinión pública llegó a asociar tan estrechamente las dos etiquetas ("Opus Dei" "tecnócratas") que automáticamente se ha tendido a exagerar la importancia del papel de los socios del Opus y a minimizar en cambio la aportación del equipo técnico de los asesores de los diferentes ministerios económicos, que no tenían nada que ver con la espiritualidad del Opus Dei y que a menudo procedían originalmente más bien de las filas de la Falange. "Si se tiene en cuenta este grupo -afirma Manuel J. González en uno de los estudios más ponderados que conocemos sobre el tema- el atribuir el giro de la política económica española a la influencia exclusiva del Opus Dei aparece como un grave error" (González, 1979, 29). En términos similares se expresa el economista Joan Martínez Alier: "A mí me parece que en España no mandó tanto el Opus Dei como los economistas, o mejor dicho, mandó el Opus Dei porque el Opus Dei reclutó economistas o los admitió como compañeros de viaje: la teoría económica ortodoxa sirve como una doctrina de la armonía social tan bien o mejor que la doctrina social de la Iglesia" (Martínez Alier, 1978, 44 s).

A esta interpretación, sin embargo, José V. Casanova contrapone un argumento que parece, por lo menos, digno de atención: con ejemplos tomados de la literatura sociológica hispánica, muestra la relativa incapacidad de distinguir entre "el técnico" y "e1 tecnócrata". "El técnico es aquel que es capaz de ejecutar las decisiones y de poner en práctica los proyectos políticos del político. El tecnócrata, por el contrario, es aquel que impone al político determinadas decisiones políticas basadas en criterios técnicos" (Casanova, 1982, 113).

Por consiguiente, afirma Casanova, aunque no todos los tecnócratas de los años sesenta sean del Opus, lo cierto es que hacen de asesores de los ministros del Opus, que son los que tienen el poder y la iniciativa. Son ellos los que poco a poco van transformando la antigua burocracia patrimonial en una administración racional moderna ("relativamente" racional y "relativamente" moderna, matizaríamos nosotros). Y lo hacen en contra del estilo de Franco y, en general, sin que los demás se dieran cuenta de las consecuencias de ciertas actuaciones (y tal vez sin darse cuenta del todo "ni ellos mismos", diríamos por nuestro lado). En este sentido, por más que autores como Fanfani (1934), Robertson (1933) y otros críticos de Weber lleven razón al subrayar que el capitalismo moderno nace antes de la Reforma y que se da tanto en España como en Italia, no es menos cierto que el capitalismo español no llega a transformarse en el "capitalismo racional moderno" del cual habla Weber hasta mediados del siglo XX. En España hay capitalismo, pero no hay revolución industrial ni racionalización de la economía hasta la llegada de los tecnócratas. (Conviene no olvidar -nos parece justo precisar- que el caso de Cataluña es distinto: en Cataluña la revolución industrial es bien anterior a 1960, pero se da en un régimen de dependencia política que impide, al menos en parte, la racionalización de la economía.)

Para Casanova, en definitiva, no es preciso ser del Opus para ser tecnócrata, pero a pesar de todo el tecnócrata prototípico es del Opus, y es él quien en la España de los sesenta tiene mayores probabilidades de ocupar los cargos más elevados. ¿Como resultado de una política deliberada? No necesariamente, dice el autor (si bien no nos cansaremos de insistir en que alguna cosa equiparable a una "política deliberada" bien se da en el caso de una organización que ve en el acceso a estos cargos "un medio peculiar de su apostolado"). ¿Sin que lo uno tenga absolutamente nada que ver con lo otro, como dice la versión "oficial" del Opus Dei (Herranz, 1957)? Más bien, replica Casanova, porque es una consecuencia lógica de la ética del Opus. Los tecnócratas tenían una mística del profesionalismo, una visión del futuro conforme a su ideología del desarrollo y una concepción del cambio social expresada en su conciencia de ser su "managerial elite" (Casanova, 1982, 63).

¿Cuál es, empero, esta concepción del cambio social que defienden los tecnócratas del Opus Dei? Su objetivo básico sería el de la racionalización del aparato del Estado, con el fin de ponerlo al servicio de la economía (en contra de la estrategia de los falangistas que, a lo largo de toda la historia del régimen de Franco, pretendieron subordinar la economía a la política). Si combinarnos esta afirmación con la definición que Casanova daba del tecnócrata, como individuo que impone determinadas decisiones políticas a partir de criterios técnicos (Casanova, 1982, 113), a la fuerza hemos de llegar a la conclusión de que el tecnócrata por antonomasia es Laureano López Rodó; hasta tal punto que al final no sabemos si es así porque es el que mejor encaja en la definición, o porque la definición se ha hecho a su medida.

Y, efectivamente, en un artículo publicado un año después, el autor afirma que "nadie mejor que él simboliza y representa el modelo tecnocrático" (Casanova, 1983, 31), y convierte la figura del comisario del Plan de desarrollo económico en el eje de toda su argumentación. Pero esta misma centralidad -por no decir exclusividad- otorgada a la figura de López Rodó le conduce a un callejón sin salida a la hora de explicar la no correspondencia entre el cambio económico conseguido por los tecnócratas y el cambio político (la democratización de la sociedad española). A pesar de haber sostenido que la liberalización política "era una variable dependiente de la modernización económica" (ibíd., 41), en este terreno López Rodó y los suyos fracasaron estrepitosamente.

En este punto el análisis de Manuel González (1979) parece más certero. No todos los llamados tecnócratas se rigen por el mismo patrón, "ni siquiera cuando son socios del Opus Dei", y por lo tanto López Rodó no es representativo del conjunto, en contra de lo que unos años después dirá Casanova. Más concretamente, y por lo que respecta a la correlación entre cambio económico y cambio político, no es que López Rodó fracasara en el intento de conseguir una democratización del régimen. Lo que sucede es que no la quiere, ni se la propone. Su objetivo, al menos inicialmente, es el de implantar "unos métodos modernos de trabajo y de organización de empresas", que en absoluto han de afectar la especificidad política del Estado español (López Rodó, 1970, 137).

Los "dos López", López Rodó y López Bravo (ministro de Industria a partir de 1962), eran mucho menos liberales y mucho más intervencionistas que Ullastres y Navarro Rubio. La política económica de estos últimos es la que conduce a "un proceso de racionalización del aparato productivo, a un aumento de la competitividad, a una mejora de los métodos de gestión (...) y de la tecnología, y a una transformación de las estructuras productivas agrarias" (González, 1979, 353). Esta renovación implica libre comercio, realismo en el cambio de moneda, política monetaria sin intervención directa, disciplina en el gasto público y financiación de las empresas sin caer en la hiperprotección: en una palabra, "economía capitalista de mercado".

Esta política había de conducir directamente al cambio político. Pero Ullastres y Navarro Rubio se ven apoyados tan sólo por los empresarios catalanes y por algún banco. Los impulsos liberadores de estos hombres habrían hecho peligrar los objetivos de López Rodó (González, 1979, 299), quien después de la salida de ambos del gobierno prepara, con una segunda generación de tecnócratas, la perpetuación del régimen franquista a la corta y, a la larga, la solución "continuista" de la monarquía de Juan Carlos I.

En cualquier caso, e incluso sin provocar como consecuencia un cambio político, el crecimiento económico español de los años sesenta no sólo es innegable, sino realmente espectacular (aunque Manuel González, coherente con su tesis, afirma que habría podido ser mucho mayor si no hubiese sido frenado: "si se pudo crecer más y no se hizo se debe a la política económica practicada por los sucesores de Navarro y Ullastres"; González, 299). Se llega a hablar de "milagro" economico. Entre 1961 y 1964 el crecimiento industrial es superior al del Japón y los Estados Unidos (Gallo, 343). La población activa agraria, que en 1950 aún representaba un 50 % del total, baja hasta un 28 % en 1968.

Entre 1960 y 1970, más de cuatro millones de habitantes del Estado español cambian de residencia; 6.600 de los 8.600 municipios pierden población. De esta emigración, algo más del 2.000 va a parar al sector de la construcción, cerca de otro 20 % a la industria, y un 60 % al sector terciario (véase "Información Comercial Española", n0. 496, 1974). Un contingente importante de los emigrantes marcha al extranjero: sus divisas, y las que reporta el turismo (de siete millones y medio de turistas en 1961 se pasa a más de diecisiete millones en 1966), son decisivas para reequilibrar la balanza comercial, para permitir importaciones y para acabar definitivamente -tanto desde el punto de vista económico como cultural- con la autarquía del primer franquismo.

Ante este conjunto de cambios, que la opinión pública vincula muy directamente a la influencia del Opus Dei, y mientras los portavoces del Opus Dei se empeñan en repetir a diestro y siniestro que "el Opus Dei no interviene en política", entre los intelectuales de la oposición antifranquista comienza a cristalizar un interrogante que ni siquiera hoy ha desaparecido: ¿cómo es posible que un grupo "tradicionalista", "reaccionario" e "integrista" pudiera desempeñar un papel (comparativamente) "progresista", más o menos "liberal" (aunque fuera con el peculiar "liberalismo" de la tecnocracia), adoptando posturas modernizadoras" (aunque fuera con unas innegables dosis de "despotismo ilustrado")? Parece indudable que éste es exactamente el contexto en el cual surge el mito del Opus como "sociedad secreta de carácter político", como "santa mafia".

Algunos autores -poco familiarizados en aquella época con la tesis de Max Weber, quien a fin de cuentas no dejaba de ser para ellos el despreciable "padre de la sociología burguesa"- comienzan a hablar del Camino del padre Escrivá como de un "Kempis para tecnócratas". Sin darse cuenta de que con ello convierten involuntariamente a Escrivá en un profeta notable, porque si Camino fuera realmente un "Kempis para tecnócratas", necesariamente habría que reconocer que fue escrito en un momento en el cual en España no había un solo tecnócrata.

En otras ocasiones se minimiza el rol de los socios del Opus, haciendo ver que en definitiva la política de los nuevos ministros económicos nombrados en 1957 sigue "una filosofía económica bastante similar" a la de toda la década de los cincuenta (Clavera, 1978, 315s). Hay quien va más lejos aún, y niega la importancia del papel del Opus a base de defender la tesis según la cual la transformación económica no se produce gracias a, sino "a pesar" de la política económica de los tecnócratas (Tamames, 1976; Ros, dir., 1975, especialmente el artículo de José Luis Sampedro).

En buena parte encontramos en la literatura económica "de izquierdas" de aquellos años una especie de bloqueo psicológico ante la posibilidad de tener que admitir que expansión y progreso económico puedan producirse en un régimen no democrático. Un autor como Tamames, por ejemplo, parece partir del presupuesto según el cual un modelo capitalista de desarrollo "no puede" conducir jamás a un desarrollo "auténtico". Se desemboca finalmente en una situación, más bien surrealista, que cabría sintetizar así: los tecnócratas (de "derechas" de toda la vida y antimarxistas de toda la vida) se proponen el crecimiento económico como objetivo y consideran que el bienestar, y tal vez incluso la democracia (pero de esto no están seguros y en todo caso no tienen prisa alguna), serán sus consecuencias naturales aunque indirectas. En cambio, la oposición al régimen franquista (de "izquierdas" y habituada al uso de los instrumentos de análisis de Marx) sostiene que la justicia social y la democracia han de ser los objetivos prioritarios, y que el crecimiento económico ya vendrá en todo caso como consecuencia. De ahí que consideren condenada al fracaso la política de los tecnócratas y que posteriormente traten de minimizar sus éxitos.

Si la extrapolación fuera lícita, diríamos que no va a ser ésta la última ocasión en que, paradójicamente, los autores más próximos a una orientación marxista sean quienes hagan hincapié en la "glasnost", antes que en la "perestroika", mientras que los tecnócratas de derechas parecen tener una percepción más clara de la dinámica de las relaciones entre "infraestructura" y "superestructura". En cualquier caso, la pregunta es: ¿en este contexto, quiénes son los "modernos" en el sentido weberiano? A nuestro entender, la respuesta habría de ser: los creadores de las escuelas de empresarios como IESE (Opus Dei) o ESADE (Compañía de Jesús), de quienes vamos a ocuparnos en el próximo capítulo.



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