Santos y Pillos/Hacia una sociología histórica del Opus Dei

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Hacia una sociología histórica del Opus Dei: el estado de la cuestión


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La evolución histórica del Opus Dei

Monseñor Escrivá "engendró el Opus Dei tal como hoy lo conocemos", escribe Malcolm Muggerídge en el prólogo de una breve biografía ilustrada del fundador del Opus Dei (Helming, 4). Honradamente habría que decir, creo, que eso es falso, o, como mínimo, tan sumamente ambiguo que induce a la confusión.

En primer lugar, porque la afirmación parece presuponer que el conocimiento del Opus Dei es en la actualidad algo sencillo y elemental, al alcance de cualquiera. Y eso no es cierto: el conocimiento que nos es dado tener sobre el Opus Dei sigue siendo, hoy por hoy, muy parcial, muy fragmentario y muy contradictorio. Existen, sobre el Opus Dei y en torno al Opus Dei, una serie de clichés, de estereotipos o de esquemas tipificadores en los cuales se basa, como siempre, nuestro conocimiento (Berger y Luckmann, 52ss), pero con la particularidad de que en este caso se contraponen y se contradicen los estereotipos generados por la literatura "oficial" del Opus Dei y los estereotipos procedentes de aquella literatura que adopta una posición "crítica" frente al Opus Dei. De suerte que no tiene mucho sentido hablar del Opus Dei "tal como hoy lo conocemos", como dice Muggeridge, si no se especifica al mismo tiempo "en qué fuentes se basa ese conocimiento".

Por otra parte, esta dicotomía casi esquizofrénica se ve aun reforzada por el hecho de que en la mayoría de las ocasiones la literatura "crítica" no parece utilizar y citar las fuentes "oficiales" más que para desmentirlas y refutarlas, mientras que la literatura de autores pertenecientes al Opus muestra una sorprendente unanimidad -interpretada por los adversarios en términos de "consigna"- en ignorar olímpicamente todo estudio y todo texto que no proceda de los círculos "oficiales". Esta regla tiene de todos modos, como es lógico, sus excepciones; unas excepciones que aquí van a interesarnos particularmente, tanto por su escasez como por el hecho de que éste es el grupo en el cual pretendemos que el presente trabajo quede incluido. En efecto, nuestra intención es la de tomar en consideración, tan seriamente como nos sea posible, la literatura "oficial", sin por ello renunciar a tener en cuenta las aportaciones más rigurosas de la literatura "adversa" al Opus Dei.

Existe aún una segunda razón por la cual es falsa, o como mínimo excesivamente ambigua y confusa, la afirmación de Muggeridge: a saber, que el hecho de sostener que monseñor Escrivá "engendró el Opus Dei tal como hoy lo conocemos" parece indicar -prescindiendo ya del tipo de conocimiento que sobre él poseamos- que el Opus Dei no ha cambiado ni ha evolucionado desde la fecha oficial de su fundación, en 1928, hasta nuestros días. Lo cual, evidentemente, no es cierto. No es cierto en absoluto: el Opus Dei ha crecido y se ha desarrollado; se ha internacionalizado; ha diversificado sus actividades; en repetidas ocasiones se ha modificado su estatuto jurídico en el seno de la Iglesia católica, y ha ido modificando consiguientemente sus propios Estatutos (o Constituciones).

Con los años, han ido cambiando su lenguaje y su estilo. Ha evolucionado lo que Durkheim llamaba "los modos de hacer, de pensar y de sentir" de sus miembros: en e1 sentido de un pluralismo creciente, como efectivamente tiende a afirmarlo la literatura "oficial" y harto a menudo se empecinan en negarlo sus "críticos"; pero no sólo en este sentido. Han evolucionado incluso, pese a que esto la literatura "oficial" ya no parezca estar tan dispuesta a admitirlo, sus propios objetivos, su finalidad, la concepción que el Opus Dei difunde de sí mismo y de su "misión" o "vocación", así como, en buena parte, su misma "espiritualidad".

En el fondo, se trata de una estricta cuestión de sentido común, y a primera vista tan absurdo sería pretender negarlo como escandalizarse por ello. Del Madrid republicano de los años treinta, y fascista de los cuarenta, a la España todavía franquista pero ya diferente de los sesenta -y en esta diferencia algunos miembros destacados del Opus Dei tienen mucho que ver-, y hasta la España miembro de la Comunidad Económica Europea de la actualidad, las transformaciones económicas y sociales, políticas y culturales, y también ideológicas y religiosas, son demasiado profundas como para no haber afectado de lleno absolutamente a todos, incluido el Opus Dei. Del mundo prebélico de los años treinta al mundo de Yalta y de la guerra fría, y al de la sucesión de períodos de euforia y distensión y de momentos de recesión y crisis, hasta llegar al momento actual, los cambios han sido notabilísimos: ¿cómo no habían de afectar a una institución integrada, no por anacoretas en el desierto, antes por individuos que expresamente dicen querer vivir "en medio del mundo"? Finalmente, de la Iglesia católica de la era de Pío XII, pasando por la de Juan XXIII y el concilio Vaticano II, y la de Pablo VI y los difíciles años del postconcilio, hasta el momento presente, se ha transformado claramente la modalidad de inserción de la institución eclesiástica en la sociedad global y, por consiguiente, también el Opus Dei ha debido cambiar.

Nada hay en todo ello que no resulte, pues, elemental y obvio; trivial casi y, según decíamos, de puro sentido común. No parece que haya necesidad alguna de aducir el argumento epistemológico del "principio de especificidad histórica" para poder formularlo en un enunciado llano y sencillo como este:" el Opus Dei es fruto de una época y de unas circunstancias determinadas, y con el tiempo ha ido evolucionando y adaptándose a épocas distintas y a circunstancias cambiantes".

Aun así, ¿por qué a pesar de la aparente banalidad de todo ello resulta que las cosas son muchísimo más complejas, y que la cuestión no sólo es problemática sino que constituye uno de los escollos más difíciles de salvar en cuanto se intenta una aproximación a la comprensión del Opus Dei? Trataremos de dar una respuesta a esta pregunta partiendo de tres consideraciones que, esquemáticamente, cabría sintetizar así:

  1. Porque con frecuencia los textos "oficiales" del Opus Dei tienden a negar cualquier tipo de evolución interna, hasta desembocar en la más pura reificación.
  2. Porque a menudo sus adversarios, sin quererlo, terminan cayendo en la misma trampa, con el recurso al famoso axioma: "plus ça change et plus c'est la méme chose".
  3. Porque en definitiva, y como consecuencia de lo anterior, lo cierto es que en estos momentos no disponemos aún de una verdadera historia del Opus escrita por unos, ni de una historia mínimamente fiable escrita por otros, sino que las diversas aproximaciones, o son muy fragmentarias, o aparecen más bien como unos ejercicios impresionantes de "alternación".

Historia y reificación

La "reificación", escriben Berger y Luckmann en un párrafo que incluso desde el punto de vista terminológico nos resulta sumamente apropiado, "es la aprehensión de los productos de la actividad humana como si fueran algo más que productos humanos: hechos de la naturaleza, efectos de unas leyes cósmicas o manifestaciones de una voluntad divina. La reificación significa que el hombre es capaz de olvidar su condición de autor del mundo humano; y significa también, en segundo lugar, que la conciencia pierde de vista la relación dialéctica existente entre el productor, que es el hombre, y sus productos. El mundo reificado es, por definición, un mundo deshumanizado, que el hombre vive como facticidad que le es ajena: un "opus alienum" sobre el cual no tiene ningún control, en vez de un "opus proprium" fruto de su propia actividad productiva" (Berger y Luckmann, 129).

Los ejemplos abundan. Elijamos sólo alguno, casi al azar como quien dice. Declaraciones de monseñor Escrivá, en Venezuela, pocos meses antes de su muerte: "Y yo tengo que decir que no he fundado el Opus Dei. El Opus Dei se fundó a pesar mío. Ha sido una voluntad de Dios que se ha verificado y ya está" (citado en Vázquez, 472). Y el propio Vázquez de Prada, en la frase con la que abre el capítulo sobre la fundación del Opus: "En la mañana del 2 de octubre de 1928, don Josemaría "vio" el Opus Dei, tal como Dios lo quería, tal como iba a ser al cabo de los siglos. Con esa fecha quedó fundado" (Vázquez, 113). Si no fuera porque desde la literatura que hemos convenido en llamar "oficial" se hacen sistemáticamente esta clase de afirmaciones, se desacreditarían por sí solos comentarios como el siguiente, hechos obviamente desde el otro extremo: "El 2 de octubre de 1928, la obnubilación religiosa de la mente de Escrivá había alcanzado la temperatura adecuada de condensación. Más tarde, al fin de la guerra civil española, las condiciones atmosféricas reinantes favorecerán hasta tal punto el barrunto de Escrivá que la España de 1970 sigue padeciendo el fuerte aguacero clerical-autoritario que se desencadenó el 18 de julio de 1936. La inundación de sociosdel Opus Dei es una consecuencia de ese aguacero" (Ynfante, 12). Difícilmente hallaríamos un ejemplo más ilustrativo de radical contraposición de meros "estereotipos" que el que aquí nos proporcionan Vázquez de Prada e Ynfante.

La reificación tiene, por otra parte, una consecuencia importantísima desde el punto de vista de la estrategia de los actores sociales. En la medida que implica una pérdida de la conciencia de que el mundo social, por muy objetivado que esté, es un producto humano, implica igualmente la no conciencia de la posibilidad de cambiarlo (Berger y Luckmann, 130); y se convierte así, en manos de quien detenta el poder de imponer unas determinadas definiciones de la realidad, en un formidable instrumento de defensa y de manipulación.

Así pues, al decir que es evidente que el Opus Dei ha evolucionado y se ha transformado a lo largo de su historia, estamos haciendo una afirmación de "sentido común" que es, sin embargo, denegada por buena parte de la literatura "oficial" del Opus, en nombre de un supuesto "sentido sobrenatural" que con frecuencia desemboca en la reificación.

Desde el otro extremo, el cambio es igualmente negado mediante el recurso al argumento según el cual es preciso cambiar algo a fin de que en el fondo nada cambie, ya que "plus ça change et plus c'est la méme chose" y, a fin de cuentas, son siempre "los mismos perros con distintos collares". Ha cambiado la situación política y social española, pero tan sólo para hacer posible la perpetuación de la explotación y las desigualdades; ha cambiado la situación mundial, pero con el fin de posibilitar el mantenimiento de los desequilibrios y del imperialismo. De manera parecida, el Opus Dei habría cambiado de apariencia, de fachada, a fin de garantizar la preservación de su objetivo básico, que no sería otro que "la voluntad de poder".

Los autores que parten de semejante perspectiva son los más propensos a adoptar una terminología que califica al Opus Dei de "sociedad secreta", de "masonería blanca", o de "santa mafia" (así, por ejemplo, Le Vaillant, o el propio Ynfante). Para ello se basan, entre otras cosas, en la "virtud de la discreción" que desde siempre ha propugnado -y practicado- el Opus Dei; pero al mismo tiempo suelen olvidar que esa "discreción" no es en el mundo religioso exclusiva del Opus Dei, antes bien una característica bastante generalizada de muchas organizaciones religiosas y, en último término, de cualquier institución social (política, económica, etc.) relacionada con el ejercicio de un cierto poder. No habría que olvidar que, sociológicamente, "no hay poder alguno que no deba una parte -y no precisamente pequeña- de su eficacia al general desconocimiento de los mecanismos en los que se fundamenta" (Bourdieu, 28).

Tanto si se parte del postulado según el cual el Opus Dei no ha evolucionado con el paso del tiempo porque ya fue engendrado "tal como hoy lo conocemos" y "tal como iba a ser al cabo de los siglos", ya que -en palabras de monseñor Escrivá- "la Obra de Dios viene a cumplir la Voluntad de Dios. Por tanto, tened una profunda convicción de que "el cielo está empeñado en que se realice" (en Sastre, 188; el entrecomillado es nuestro), como si se parte del presupuesto de que no puede cambiar porque, como diría Marx, "la miseria del Opus Dei es la expresión de la miseria real", terminamos desembocando en una misma conclusión: la negación de la dinámica y de la transformación históricas del Opus.

Ésta es seguramente una de las razones por las cuales no disponemos todavía de ninguna verdadera "historia del Opus Dei".

Alberto Moncada, un autor que había pertenecido a la Obra y que tras haberla abandonado le ha dedicado tres libros enteros (Moncada, 1974, 1977 y 1987) y parte de un cuarto (Moncada, 1982), con aportaciones muy interesantes aunque con algunos errores históricos francamente graves, llega a afirmar que "la verdadera historia del Opus no se va a contar nunca. Los que saben poco, porque lo simplifican todo, en un sentido o en otro. Los que saben las verdades, por diferentes tipos de miedo o cobardía" (Moncada, 1982, 150). Pese a que implícitamente Moncada parece estar considerando que quienes jamás han pertenecido al Opus Dei poco pueden saber de él, y que para saber "las verdades" es preciso haber formado parte de la Obra (y, posiblemente, haberla abandonado luego), lleva sin duda buena parte de razón al afirmar que existen casos de miedo y cobardía (pero no sólo de miedo y cobardía: con toda seguridad se dan también casos de pereza y de desinterés, o de convicción de tener otras cosas más interesantes que hacer; y a veces, quizá también casos de notable ambivalencia de sentimientos para con el Opus). Sin duda está asimismo en lo cierto al advertir del peligro de simplificación de quienes no lo saben (no lo sabemos) todo. Al mismo tiempo, sin embargo, no se trata de reivindicar, muy ambiciosamente y tal vez con excesiva ingenuidad, "la verdadera historia" del Opus Dei: bastaría con "una historia verdadera y fiable". Una historia que, sin ser la única posible y verdadera, evitara al menos la tentación de convertirse en un mero ejercicio de "alternación".

Historia y alternación

Peter Berger introduce el concepto de "alternación" para referirse al "proceso de reconstitución del pasado" mediante el cual éste es interpretado y reinterpretado en función del presente. Dentro de nuestra conciencia, "el pasado es maleable y flexible, y cambia constantemente a medida que nuestro recuerdo va reinterpretando y volviendo a explicar cuanto ha acontecido" (Berger, 1963, 76; véase igualmente Berger y Luckmann, 217-223). Para todo historiador el problema de la alternación constituye, indiscutiblemente, un peligro constante. Y no resulta difícil, en este sentido, acusar a las aproximaciones "oficiales" a la historia del Opus Dei (básicamente, las diversas biografías de monseñor Escrivá) de haber sucumbido a él. Pero si el concepto propuesto por Berger resulta especialmente útil, es en la medida en que nos permite caer en la cuenta de que el fenómeno de la alternación es general, de que nos afecta a todos y de que para nada está reñido con lo que solemos llamar la "sinceridad": entre otras cosas, porque con frecuencia llamamos sinceridad a aquel "estado de ánimo de un individuo que tiende a creer en su propia propaganda" (Berger, 1963, 58, citando a David Riesman).

Desde esta perspectiva, pues, una "verdadera historia" del Opus Dei sería más bien la que procurara integrar las distintas interpretaciones posibles, con conciencia de las inevitables limitaciones de todas ellas. Y con conciencia también del problema de la alternación, pero al mismo tiempo con la voluntad de interpretar el pasado sin dejar de situarlo en su propio contexto, en vez de reinterpretarlo en función del presente. Es decir, en definitiva, entendiendo el objeto de estudio -en este caso, el Opus Dei- como una realidad construida socialmente, evitando caer así en la reificacion.

Un historiador tendería probablemente a decir que lo que aquí se está proponiendo es menos una "historia" que una "sociología" del Opus Dei. Lógicamente debo admitir esa posibilidad, como fruto de la propia "deformación profesional"; más aún, casi me atrevería a afirmar que en último término no existe frontera entre una y otra.

Hace ya muchos años, José Luis Aranguren afirmaba que "una sociología del Opus Dei, escrita "sine ira et studio", sería uno de los temas más interesantes para un científico social en la España contemporánea" (Aranguren, 1965, 762). ¡En efecto! Al cabo de más de un cuarto de siglo, la afirmación sigue siendo válida y el tema es aún un tema pendiente. Y a pesar de algunas aproximaciones valiosas, como por ejemplo la de José V. Casanova en su tesis "The Opus Dei ethic and the modernization of Spain" (Casanova, 1982), en conjunto sigue habiendo "demasiada ira" y "demasiado poco estudio" en los análisis del Opus Dei.

Pero esta "sociología del Opus Dei" forzosamente ha de tener una dimensión histórica esencial. "Toda sociología digna de este nombre es, necesariamente, una sociología histórica" (Mills, 181). Por ello, aun compartiendo básicamente el planteamiento inicial de Daniel Artigues: "estamos convencidos de que, desde sus orígenes, el Opus Dei no ha dejado de modificarse de acuerdo con la coyuntura...", no compartimos en cambio la continuación de su razonamiento: "...y por esta razón hemos proyectado nuestra tarea como historia y no como sociología; sólo un análisis histórico puede dar cuenta del complejo itinerario de la Obra" (Artigues, 2).

Seamos justos con Artigues. La feroz crítica de algunos (por ejemplo, Ynfante, 364-369), casi tratándole de "compañero de viaje" del Opus Dei, podría acabar haciendo que olvidáramos las dificultades de la investigación que llevó a cabo el autor, en un libro que se publicó en las Ediciones Ruedo Ibérico, de París, y con seudónimo. (Posteriormente el mismo autor publicó en Madrid, y con su nombre real, la traducción de dos artículos suyos sobre el Opus Dei, en un libro de ensayos: Bécarud, 1977.) Aun con sus posibles defectos, "El Opus Dei en España" contiene aportaciones muy valiosas y que en algunos puntos conservan todavía hoy todo su interés.

Pese a ello -y tal vez precisamente porque Artigues quiere hacer "historia y no sociología"- discreparíamos de él, no tanto en muchas de las cosas que dice, y menos en el tono con el que las dice (que es en cambio lo que más le escuece a Ynfante), como en la pregunta inicial que se plantea y que condiciona el tipo de respuesta que lógicamente tratará de encontrar. Artigues escribe en efecto, en la primera página de "El Opus Dei en España" (1928-1962): "¿Se trata de una institución de carácter puramente religioso que pone al servicio de nuevas formas de apostolado el empleo racional de técnicas y de medios de acción modernos? ¿O bien se trata de una sociedad casi secreta que aspira, en primer lugar, a captar las elites, al mismo tiempo que persigue fines, mal conocidos en todo caso, retrógrados y más políticos que religiosos?"

Ciertamente, la pregunta nos parece demasiado tributaria de aquellos estereotipos y aquellas dicotomías de que hablábamos al comienzo. Probablemente, uno de los aspectos más interesantes e innovadores del Opus Dei lo constituya su combinación de un talante religioso tradicional con la racionalidad y la modernidad de los medios que emplea. Y, sin duda también, en el período inicial de su historia, el Opus aspiraba prioritariamente a "captar las elites". Pero ¿qué significa "institución de carácter puramente religioso"? Nunca ninguna institución religiosa es "puramente religiosa": a partir del momento en que se institucionaliza y ha de comenzar a plantearse la cuestión de la transmisión de sus contenidos, toda institución se convierte en campo de actuación de fuerzas e intereses diversos (sociales, y también económicos, y también políticos). ¿Qué sentido tiene entonces averiguar "si persigue fines más políticos que religiosos"? Con frecuencia la manera de formular la pregunta prejuzga ya, o como mínimo condiciona, la respuesta. Según la perspectiva que se adopte, también del Vaticano podría decirse que busca finalidades políticas y que no es una institución "puramente religiosa". Exactamente del mismo modo que un partido político no es una institución de "carácter puramente político", o que un club de fútbol no tiene un "carácter puramente deportivo".

La pregunta inicial de Artigues, pues, exactamente igual que la literatura "oficial" del Opus Dei al afirmar que éste sí es "estrictamente religioso", nos mantiene excesivamente próximos a unos estereotipos que inducen a hallar una respuesta dicotómica, del tipo "blanco o negro". Y la disyuntiva "blanco o negro" puede ser una excelente divisa para un conurso televisivo, pero no para plantearse una investigación "científica". Porque tan sólo en la ficción, o en la fantasía, la realidad aparece enteramente blanca o enteramente negra. Si lo que buscamos es el conocimiento y la comprensión, las cosas terminan siendo siempre, por fortuna o por desgracia, menos puras y más matizadas, menos simples y más ricas.

Así pues, sin "reificaciones" y procurando evitar las "alternaciones" en toda la medida de lo posible -y con el consiguiente peligro de no satisfacer absolutamente a nadie- creemos que una historia del Opus Dei habría de esforzarse por situar su objeto de estudio en el contexto que le es propio y por analizar su evolución en relación con la dinámica evolutiva de dicho contexto.

Se trataría, en otras palabras, de ver al Opus Dei como un "hijo de su tiempo", según escribía en 1964 el teólogo español José María González Ruiz en un artículo "crítico" en el mejor sentido de la palabra: es decir, basado en la convicción de que la actitud autocrítica es la única que permite ser crítico de verdad. González Ruiz se erige contra "esta especie de confabulación de los más diversos sectores católicos contra el único blanco común representado por el Opus Dei", y considera que ello "puede degenerar en un gran gesto hipócrita, que pretenda ocultar las propias manchas llamando excesivamente la atención sobre una única víctima expiatoria". Para añadir algo más adelante: "el Opus Dei ha nacido dentro de la iglesia católica, en el marco del catolicismo español de una época determinada (...). Desgraciadamente, los fallos que con tanta insistencia se achacan al Opus Dei constituyen un viejo patrimonio colectivo de una gran mayoría de instituciones de la Iglesia católica en general y del catolicismo español en particular" (González Ruiz, 1964).

Cinco años más tarde, Josep Dalmau, en un libro citado con frecuencia, pero con un prólogo sistemáticamente ignorado, hace una afirmación similar: "Estoy convencido de que el fenómeno del Opus Dei se debe menos a sus fundadores o a sus dirigentes responsables que a las condiciones objetivas o a los esquemas mentales vigentes en el país. Unos esquemas mentales ciertamente favorecidos por el resultado victorioso de un bando de los beligerantes de nuestra guerra civil, pero nunca creados por esa misma victoria" (Josep Dalmau, 1969, 6).

Tres vías de aproximación

En cualquier caso, y pese a la gran abundancia de materiales publicados, desde el Opus Dei, sobre el Opus Dei, en torno al Opus Dei y contra el Opus Dei, éste es el tipo de historia del que hoy por hoy carecemos. Prescindiendo de posibles pronósticos sobre si llegará a hacerse algún día y sobre si, caso de hacerse, sería tan dolorosa como necesaria, "el estado actual de la cuestión" podría sintetizarse, a mi entender, con el recurso a una analogía, a una parábola y a una paradoja.

"La analogía del iceberg"

Aunque sea la más obvia, merece la pena detenerse unos instantes en ella. Cuanto hoy conocemos del Opus Dei sería tan sólo una ínfima parte de su historia, la única visible; todo el resto permanecería sumergido e invisible. Todas las indagaciones en "el mundo secreto del Opus Dei" (Walsh, 1989) y todas las descripciones desde el interior de quienes han pertenecido a él y lo han abandonado (Moreno, 1978; Steigleder, 1983; etc.), así como tantos reportajes periodísticos más o menos sensacionalistas (Hebblethwaite, 1983; Magister, 1986; Shaw, 1982; etc.), serían intentos de hacer aflorar a la superficie la parte escondida, la cara oculta, del Opus Dei.

Implícitamente se aproximarían asimismo a este modelo interpretativo aquellos estudios que perciben en el Opus Dei una sociedad secreta o una "santa mafia", aquellos que primordialmente se ocupan de las supuestas conexiones políticas del Opus Dei, o de su "imperio financiero", inicialmente en España y posteriormente en América Latina, en la Europa Central, las Filipinas, etc. (véase, por ejemplo, la bibliografía de Walsh, 1989, la parte final de la obra de Hertel, 1990, o bien el libro de Roth y Ender, 1984, que por cierto les costó un juicio).

La lectura de los numerosos textos de autores que explícita o implícitamente recurren a la analogía del "iceberg", en su diversidad, induce a tres tipos de observaciones:

a) Ante todo es de destacar el patetismo, angustiado y angustioso, de los testimonios personales de quienes relatan su experiencia dentro del Opus, y el trauma que para ellos representó. Existen muchos ejemplos de testimonios, siempre respetables y con frecuencia respetuosos (Moreno, 1976; Tapia, 1983; Felzmann, 1983; así como aquellos que proporcioan el material de la "historia oral" de Moncada, 1987), ante los cuales el Opus Dei ha sido acusado de silencio en el mejor de los casos, cuando no directamente de menosprecio, de difamación o de persecución. (En las entrevistas realizadas en el transcurso de la investigación he podido corroborar algunos de estos elementos: personas que abandonaron la Obra hace ya muchos años y todavía traumatizadas e incapaces de hablar de ella con una mínima serenidad; médicos y sacerdotes que confirmaban las prolongadas secuelas patológicas provocadas por la experiencia.)

b) En el otro extremo, y sin hacer caso de los textos más estrictamente "sensacionalistas" para fijarnos sólo en los más "serios", prevalece una cierta sensación de hipocresía, aun involuntaria, en la mayor parte de los casos. En efecto, al mismo tiempo que de entrada rechazan el estereotipo según el cual el Opus Dei sería una institución "de carácter puramente religioso", lo cierto es que tienden a juzgarlo "como" si estuviera obligado a serlo. Pese a las múltiples y repetidas protestas de los portavoces de la Obra, en el sentido de que cada miembro posee plena libertad de actuación en el campo económico, político, profesional, etc., esta clase de textos parece querer empeñarse en juzgar todos los comportamientos de los miembros del Opus como presididos por la obediencia a unas "consignas" y sujetos a una "disciplina de partido".

Es probable que la libertad "real" de un miembro del Opus Dei sea menor de lo que sus portavoces pretenden, pero seguramente es igual o mayor que la de un soldado en el ejército, un ciclista en una carrera de profesionales o un diputado en el parlamento. Todo miembro de una sociedad cualquiera, por el solo hecho de serlo, ve recortada y condicionada su libertad (Berger, 1963). Y a mayores dosis de racionalidad instrumental, más amenazas para la libertad del individuo (Mills, 1959). Al fin y al cabo, la denuncia del libro "1984" de Orwell no es una llamada de alerta contra las consecuencias del Opus Dei, sino contra las consecuencias de las múltiples "opera" que hemos fabricado y que pueden aniquilarnos.

También existe una cierta hipocresía en la denuncia de los "tinglados" económicos del Opus Dei: y no porque no existan, sino porque existen igualmente -aun sin salir del ámbito religioso- en la Iglesia ortodoxa griega, entre los Testigos de Jehová, en la Iglesia evangélica alemana o en la Compañía de Jesús. Como sentenciaba con benedictina sabiduría un monje de Montserrat, en el seno del catolicismo "el Opus Dei ha heredado el lugar que en la sociedad de antes ocupaban los jesuitas. Y eso de tener los resortes del poder conlleva siempre enemistades" (Bernabé Dalmau, 1975, 12).

c) Con todo, estas consideraciones, además de fragmentarias e incompletas, serían injustas si no se les añadiera una última observación. A saber, que los dirigentes del Opus Dei han tenido y tienen buena parte de responsabilidad en la aparición de tales estereotipos y en la persistencia de tales acusaciones. Voluntaria o involuntariamente, muy a menudo los han fomentado, con una estrategia que parece obedecer a una interpretación "literal" del consejo de Escrivá: "Calla siempre cuando sientas dentro de ti el bullir de la indignación. Y esto aunque estés justísimamente airado. Porque, a pesar de tu discreción, en esos instantes siempre dices más de lo que quisieras" (Camino, n°. 656).

Por más que esta "discreción", que llega hasta el extremo de renunciar a la pretensión de "hacerse comprender" (Camino, n0. 647 y 650), sea presentada como sencilla "naturalidad" (ibíd., n0. 641), no es de extrañar que dé lugar a suspicacias cuando se traduce por ejemplo en la obligación "de ocultar a los extraños el número de los socios", "de observar siempre un silencio prudente sobre los nombres de los demás miembros, y de no revelar a nadie la pertenencia al Opus Dei" (Constituciones, 1950, n0. 190 y 191; este capítulo de las Constituciones estuvo en vigor hasta 1963, según Fuenmayor y otros autores, 1989, 349). Precisamente diríamos que uno de los "enigmas" no resueltos de la historia del Opus Dei es el de saber hasta qué punto tamaña insistencia en la necesidad de la "discreción" constituye un rasgo original del Opus, hasta qué punto es consecuencia de la "persecución" a la que inicialmente se vieron sometidos sus primeros miembros, o bien hasta qué punto forma parte de una tradición de numerosos movimientos y organizaciones del catolicismo de aquella época.

Mas esta cuestión de los "enigmas históricos" nos obliga a ir más allá del nivel de la analogía del iceberg, y automáticamente nos conduce a nuestra parábola.

"La parábola del puzzle"

Ante la abundancia de materiales históricos existentes, ante su heterogeneidad, y ante la ausencia de toda clase de ordenación sistemática, efectivamente cabría sintetizar el estado actual de la cuestión recurriendo a lo que aquí vamos a llamar "la parábola del "rompecabezas"".

Imaginemos por un momento la situación en la que se encuentra un individuo que se dispone a construir uno de aquellos inmensos puzzles de dos mil quinientas o tres mil piezas. Al lado de unas cuantas piezas de contornos muy definidos, o que ofrecen alguna característica inequívoca que permite su colocación casi automática, hay muchas otras piezas que sólo merced a un paciente trabajo de reconstrucción pueden ir colocándose lentamente.

Así, nuestro hipotético historiador del Opus Dei sería como este individuo que emprende la resolución del rompecabezas. En su caso, sin embargo, se dan tres particularidades suplementarias que constituyen otras tantas dificultades añadidas.

a) En primer lugar, se encuentra con que el rompecabezas está ya comenzado. No es él el primero en emprender la tarea, sino que otros le han precedido, dejando ya construidas, o a medio construir, determinadas zonas del conjunto. En principio, ello le facilita el trabajo y le permite ganar mucho tiempo. Pero a partir del momento en que se da cuenta de que existen otras zonas en las cuales se ve incapaz de avanzar, ya que las piezas que tiene en las manos no encajan en ninguna parte; cuando se cansa, cuando los ojos ya no le permiten distinguir los matices de los colores, queda como paralizado y empieza a desesperarse y a dudar, no sólo de su capacidad de resolver el rompecabezas, sino incluso del acierto de quienes le han precedido. Súbitamente recuerda entonces el capítulo sobre la "alternación" del libro de Berger, y comienza a pensar que la culpa de que las piezas no encajen se debe tal vez a un error ajeno. Acaso en las partes previamente construidas existen piezas separadas que debieran ir juntas, y viceversa, o incluso ciertos conjuntos de piezas mal colocadas. Con ello, aquel tiempo que inicialmente había ganado, lo pierde ahora y por partida doble: porque ha de empezar a des-construir lo que ya había sido construido, y sobre todo porque aun así el esquema previamente trazado -erróneo o no, pero en cualquier caso coherente y plausible- le condiciona y le obliga a progresar con mayor lentitud todavía.

Aquel que trabaja sobre las biografías de monseñor Escrivá, y en general sobre la literatura "oficial" del Opus Dei, tarde o temprano ha de enfrentarse con la tentación de empezar a deshacer pedazos del rompecabezas, sin tener siquiera la certeza de estar haciendo algo más que de involuntaria Penélope.

b) Por otro lado, la situación se agrava a partir del momento en que nuestro historiador se percata de que a su rompecabezas le faltan piezas. Y esta vez no se trata de una mera duda o sospecha, sino de una certeza indiscutible. Lo único que ignora es si las piezas que faltan han desaparecido definitivamente o bien si están escondidas en algún rincón, y si alguien conoce el escondrijo (mejor sería hablar de escondrijos en plural, en forma de archivos diversos: los del Opus Dei en primer lugar, claro está, pero no de modo exclusivo). En cualquier caso, sabe perfectamente que el acceso le está vedado: es prácticamente seguro que, en "el estado actual de la cuestión", nadie tiene acceso a todo a la vez. Automáticamente se desvanece, por lo tanto, aquel sueño positivista de Moncada, relativo a la posibilidad de llegar a explicar "la verdadera historia del Opus" (Moncada, 1982, 150). Un sueño que parecían compartir todos los partidarios de la analogía del iceberg, y que ahora resulta inalcanzable.

De hecho, en algunos casos la literatura "oficial" del Opus Dei nos había advertido ya de la ausencia de algunas de las piezas. "Permítame que no descienda a más detalles sobre el comienzo de la Obra, porque están íntimamente unidos con la historia de mi alma, y pertenecen a mi vida interior" (Escrivá, Conversaciones, n0. 17). Durante muchos años hubo "una poderosa organización, de la que prefiero no hablar" (ibíd., no. 30), que organizó una campaña de calumnias, "aunque no me gusta hablar de estas cosas" (ibíd., n0. 64). En efecto, las piezas del rompecabezas que hacen referencia al conflicto con los jesuitas de las Congregaciones Marianas de los años cuarenta, no están; del mismo modo que tampoco están las correspondientes a la "crisis" de los años 1951 y 1952 (véase la alusión a ella en Sastre, 416). Y no son éstas las únicas, como podremos comprobar.

c) Por si esto fuera poco, en algunas otras ocasiones nuestro ya mareado constructor del rompecabezas acaba teniendo la clarísima sensación -que no llega tal vez a certidumbre, pero que es más que una pura sospecha- de que quienes le han precedido se han dedicado a colocar en algunas zonas más piezas de la cuenta. Algunos pedazos del puzzle aparecen superpoblados y se presentan como excesivamente completos. Al observarlo con mayor detalle, le parece comprobar que algunas piezas a primera vista están efectivamente bien encajadas, pero en realidad encajan de modo forzado. En otras palabras, y al revés de lo que le sucedía hace un instante, al rompecabezas ahora le sobran piezas. Unas piezas que, aunque bastante parecidas a las originales, probablemente no forman parte de él. Y de nuevo nuestro personaje tiene que recordar algo que leyó sobre el fenómeno de la alternación, y que esta vez encuentra en el tratado de sociología del conocimiento de Berger y Luckmann, cuando éstos hablan de las "reinterpretaciones específicas de ciertos acontecimientos del pasado" que el individuo quisiera poder olvidar por completo; "pero como olvidar algo por completo resulta francamente difícil, (...) dado que resulta algo más fácil inventar cosas que no han sucedido, que olvidar las que han tenido lugar, el individuo puede fabricar acontecimientos y colocarlos donde sea preciso con el fin de armonizar el pasado que recuerda con lo que reinterpreta. Y puesto que la realidad que ahora le resulta plausible es la nueva y no la vieja, el individuo puede hacerlo con toda "sinceridad": no es que mienta sobre el pasado, sino que lo ajusta a "la verdad", la cual necesariamente ha de comprender tanto el presente como el mismo pasado" (Berger y Luckmann, 1966, 221s).

Bastará que siga leyendo lo que viene a continuación, donde ambos autores añaden, entre paréntesis y "de paso, que éste es un punto fundamental si quiere llegar a entenderse el porqué de tantísimas falsificaciones de documentos religiosos a lo largo de la historia" (ibíd., 222), para considerar que ahí ha dado tal vez con la clave de interpretación de este rompecabezas imposible. Mas para ello debe abandonar la parábola y pasar a la paradoja.

"La paradoja epistemológica: Sherlock Holmes, el Padre Brown y el Opus Dei"

La argumentación de este apartado va a ser en buena parte paralela a la de la parábola anterior. No es, sin embargo, su mera reproducción. Incorpora algunos elementos nuevos, y significativos desde el punto de vista de la explicitación del estado actual de la cuestión por lo que a la historia del Opus Dei se refiere. Utiliza, además, un lenguaje distinto; confiamos así, de paso, que el lector a quien jamás se le ha ocurrido la idea de construir un rompecabezas de tres mil piezas se halle ahora con una atmósfera más familiar si resulta que es en cambio aficionado a las novelas de detectives.

En un célebre artículo, "Spie. Radici di un paradigma indiziario", el historiador italiano Carlo Ginzburg presenta un modelo epistemológico para las ciencias sociales basado en el denominado "paradigma de los indicios" (Ginzburg, 1979; véase igualmente Ginzburg, 1981). Con frecuencia el científico social, y en particular el historiador; no posee sobre aquellos hechos del pasado que quiere estudiar más que unos cuantos indicios. De ahí que se vea obligado a tomarlos como punto de partida, a utilizarlos como pistas y a buscar un hilo conductor que desde estos indicios le lleve hasta la reconstrucción de los hechos.

Para la exposición de su modelo epistemológico Ginzburg se basa en la obra de tres autores, médicos los tres -y no es ninguna casualidad- pero que se dedican a actividades distintas de la medicina. El primero de ellos es Giovanni Morelli, un italiano que elabora un método indiciario de análisis de la técnica pictórica que le permite hacer hallazgos sorprendentes en el mundo de las falsificaciones de obras de arte. El segundo es Sigmund Freud -quien por cierto cita a Morelli en sus escritos sobre el arte- cuyo método psicoanalítico consiste asimismo en detectar unos fenómenos ocultos tras determinados indicios o síntomas. Y el tercero es Arthur Conan Doyle, el creador de la figura del detective Sherlock Holmes. Aquí nos interesara centrarnos sobre todo en este último (basándonos especialmente en Terricabras, 1986, 32-37, y Estradé, 1986, 50-54).

Para Holmes, la realidad a investigar es opaca, no transparente. Los datos de que se dispone son escasos. Y en esta escasez hay a menudo premeditación por parte de la realidad ocultada, por parte del individuo perseguido que procura no dejar pistas o incluso borrarlas. El problema del investigador es el de su excesiva lejanía con respecto al objeto.

Podría afirmarse que todos los autores que han querido estudiar el Opus Dei "desde fuera" lo han hecho, sin excepción, a partir del paradigma indiciario. lodo el mundo ha estado haciendo de Sherlock Holmes. Es posible que durante los primeros años fuera éste el único método concebible; en cualquier caso está claro que la propia escasez de literatura "oficial", el género literario de libros como Camino, el carácter secreto de las Constituciones, etc., invitaba a ello.

Pero a partir de un cierto momento, tal vez ya a partir de la publicación de los primeros estudios "anti-Opus Dei", y sin lugar a dudas a partir de la muerte de monseñor Escrivá y de la definitiva configuración jurídica de la prelatura del Opus Dei, la situación se modifica substancialmente. La literatura "oficial" empieza a abundar. A menudo los datos ya no escasean. El investigador se encuentra, a veces, no ya con unas pocas pistas medio borradas, sino ante una sobreabundancia de pistas.

En semejantes condiciones, querer leer las obras más recientes, como por ejemplo las diversas biografías de monseñor Escrivá, o bien el estudio "El itinerario jurídico del Opus Dei", de Fuenmayor y otros autores, teniendo presente el modelo epistemológico de Holmes, equivale a condenarse al fracaso. Se desemboca en la confusión, en la anomia durkheimiana, en el puro desconcierto: se había partido del presupuesto de la ausencia de pistas y de la necesidad de hallar indicios, y se termina "despistado" por culpa, justamente, del exceso de pistas.

Curiosamente habíamos hablado de ello hace años, sin haber soñado siquiera en el fenómeno del Opus Dei como objeto de estudio (Cardús y Estruch, 1986). Decíamos en aquella ocasión que, a diferencia del historiador, el sociólogo ha de renunciar a menudo al "paradigma indiciario", ya que se encuentra más bien con "una Babel de indicios, y todos ellos, además, con la voluntad de convertirse en los indicios por excelencia, de terminar siendo evidencias colectivas, de ser "la realidad misma" directa": se trata de una situación en la que el indicio deja de ser una "pista única y preciosa" para convertirse en un "artefacto ideológico camuflador" (Cardús y Estruch, 1986, 94).

Lo que ha cambiado es menos el objeto que se resiste a ser descubierto que la situación del investigador: un investigador que tiene que substituir la epistemología de los indicios de Holmes por "la epistemología de las paradojas del padre Brown".

En último término, no hay de qué sorprenderse: no es extraño que para entender al "pillo" monseñor Escrivá de Balaguer resulte mucho más adecuada la "pillería" católica y sacerdotal del padre Brown que el frío -y protestante- racionalismo analítico de Sherlock Holmes. Y es Chesterton, en efecto, el maestro de la paradoja y el gran observador de las consecuencias no intencionadas de la acción social (Estradé, 1986, 55ss), quien nos proporciona quizás la clave para una correcta aproximación sociológica al fenómeno del Opus Dei.

Frente a la epistemología indiciaria de Holmes, la epistemología paradójica del padre Brown se caracterizaría por los siguientes rasgos (Cardús y Estruch, 1986, 96ss, basado en el último episodio de "La inocencia del padre Brown"):

a) La ironía y el recurso a las paradojas constituyen la herramienta básica para aproximarse a los acontecimientos, con el fin de permanecer receptivos a sus múltiples y a menudo enmascaradoras formas de expresión. Este reconocimiento explícito de la relatividad de los hechos no es sólo expresión de una determinada actitud "intelectual" del observador, antes bien el reconocimiento de que la propia "realidad" es irónica y paradójica.

Ya antes vimos cómo la literatura "oficial" del Opus Dei se resiste a admitir la relatividad de los acontecimientos que narra, y tiende más bien a reificarlos. Pero lo cierto es que todos los Sherlock Holmes que con racionalidad positivista pretenden "desenmascarar" al Opus Dei, penetrando sus "secretos" (analogía del iceberg), comparten de hecho con la literatura "oficial" esa misma concepción absoluta de la "realidad" y de la "verdad", negando precisamente su carácter irónico y paradójico.

b) El padre Brown interviene en situaciones que le resultan cercanas y se convierte en un actor más del acontecimiento. Al mismo tiempo, no obstante, lo observa minuciosamente, con una distancia y una frialdad calculadas, es decir construidas. "No hay acceso sin proximidad, pero no hay resolución posible sin distancia rigurosa" (Cardús y Estruch, 1986, 96).

Ni que decir tiene que en la literatura "oficial" del Opus Dei nunca hay distancia calculada, antes bien una implicación afectiva muy fuerte. Mientras que, por su parte, los Sherlock Holmes del Opus Dei llevan la frialdad y la distancia hasta tal extremo que ven impedido su acceso a la comprensión del fenómeno. Simpatía y crítica, dijimos más arriba, no son una mera yuxtaposición de dos nociones aparentemente contradictorias, sino la síntesis paradójica o dialéctica de dos ingredientes complementarios, e igualmente indispensables, para lograr una comprensión de la realidad que se pretende estudiar.

c) Con su cúmulo de evidencias, el conocimiento inmediato configura con frecuencia una realidad confusa. La realidad aparece como sin sentido, como absurda. Lo que hace el padre Brown es ponerse a dudar de las evidencias, hasta que aquello que era absurdo acaba convirtiéndose en comprensible: hasta que se produce "una extraña claridad de sorpresa, la claridad con la que vemos por primera vez cosas que desde siempre hemos conocido" (Chesterton, 1911, 181).

Mientras la literatura "oficial" del Opus Dei se dedica a acumular evidencias jamás puestas en duda, los Sherlock Holmes siguen el hilo de otros indicios que les conducen a nuevas evidencias y al "descubrimiento de la verdad" oculta del iceberg, en lugar de buscar el "reconocimiento" de una realidad que acaso requiere tan sólo, para quedar "des-cubierta", la eliminación de un exceso de evidencias que la "en-cubren".

d) La pretensión de hacer casar las evidencias sin ponerlas en cuestión equivale a una percepción de la realidad como un rompecabezas en el que lo único que hace falta es encajar las piezas. El deseo de Holmes es siempre el de hallar la pieza que falta para poder completar el rompecabezas. En cambio, la duda del padre Brown surge más bien del exceso de piezas. Cuando le sobran piezas (o pistas), el padre Brown dice: "Eso no conduce a ninguna parte. (...) No encaja. No resulta económico" (Chesterton, 1911,1 88).

La historia del Opus Dei era, según nuestra parábola, un rompecabezas en el que "simultáneamente" faltan unas piezas y sobran otras. El método indiciario de Sherlock Holmes seguirá siendo, pues, útil en la medida en que existan indicios razonables de que las piezas que faltan no han desaparecido definitivamente. Pero en cualquier caso habrá que introducir en la investigación -y creemos que ésta es la primera ocasión en que se propone- el método paradójico del padre Brown.

Las cuatro características a partir de las cuales hemos tratado de sintetizar el modo de proceder del padre Brown habrían de servir, en todo caso, como pauta para la elaboración de una verdadera historia del Opus Dei: una historia que sería "verdadera", no tanto por el hecho de ser "la verdadera historia" que pedía Moncada y a la que todo Sherlock Holmes aspiraría, sino más bien por presentarse con su "verdadero" carácter irónico y paradójico.

Lo que se hallará a continuación no es, de todas formas, esta historia en su "totalidad": se tratará más bien de un rápido recorrido por algunos de los principales hitos que jalonan la trayectoria histórica del Opus Dei, a partir de su "fundación" en 1928. El procedimiento concreto que adoptaremos va a ser el siguiente: para cada uno de los períodos históricos en los que nos detendremos -sin pretensión de exhaustividad- proporcionaremos ante todo una síntesis (esperemos que suficientemente fiel) de la "versión oficial" de los hechos, añadiéndole eventualmente algún elemento significativo tomado de la literatura "no oficial". En segundo lugar expondremos las razones por las que concluimos que se trata de una parte del puzzle en la cual faltan, o bien sobran, piezas. Y a partir de ahí sugeriremos, en tercer lugar, algunas hipótesis derivadas de la aplicación del "paradigma indiciario" o del "modelo paradójico". Tan sólo en unas pocas ocasiones profundizaremos algo más en el tema, ilustrando en algún caso concreto la aplicación del método propuesto y yendo más allá de la simple formulación de hipótesis.


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