Santos y Pillos/El fundador del Opus Dei y el Dios del fundador del Opus

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EL FUNDADOR DEL OPUS DEI Y EL DIOS DEL FUNDADOR DEL OPUS


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Las biografías de monseñor Escrivá

En un libro publicado originalmente en 1948, "El valor divino de lo humano", que durante los años cincuenta y sesenta fue en España casi tan leído como Camino, Jesús Urteaga, sacerdote del Opus Dei, dedica el primer capítulo a hablar de los santos y de las "vidas de santos".

Da vergüenza, dice el autor, comprobar cuál es la concepción que de un santo tienen muchos católicos, como un fetiche al que recurrir "para pedirle favores" (Urteaga, 1948, 30). Cuarenta años más tarde, al leer la clase de documentación que llega al Archivo de la postulación de la causa de monseñor Escrivá, resulta inevitable la sensación de que el Opus Dei corre el peligro de ver a su fundador convertido en uno de esos "fetiches".

En cuanto a las biografías de monseñor Escrivá, que en el capítulo anterior hemos utilizado y citado repetidamente, se hace asimismo inevitable equipararlas a las "vidas de santos" que criticaba Urteaga en 1948: "¡Resulta tan difícil hallar las fragilidades humanas de los biografiados en esos libros! ¡Cómo las ocultan! Tienen verdadero temor a decirnos que fueron hombres. ¡Con lo alentador que sería para nosotros contemplar los defectos naturales de los santos y lo que hicieron para superarlos!" (Urteaga, 1948, 32).

Por ello hay que dar la razón al benedictino Paulus Gordan, cuando en su recensión del libro de Peter Berglar escribe que no es más que la fabricación de una "hagiografía apologética y de una leyenda dorada", y que la personalidad indiscutiblemente significativa de Escrivá "merecía algo más: merecía una auténtica biografía" (citado en Rocca, 1985, 128). Otro tanto habría que decir de "todas las biografías" del "fundador" publicadas hasta hoy.

En otras palabras: no se ha escrito aún una verdadera biografía de monseñor Escrivá. Los autores que desde fuera del Opus Dei se han arriesgado a abordar el tema, independientemente de su mayor o menor acierto y de su intención más o menos polémica, han tropezado con las mismas dificultades de acceso a los materiales que han tenido igualmente cuantos se han propuesto hacer una historia del Opus. Lo más lógico sería, por consiguiente, esperar que esta "verdadera biografía" la escribiera un historiador del Opus, que dispusiera de la misma documentación de archivo de la que han dispuesto todos los biógrafos "oficiales" -desde Bernal (1 edición, 1976) hasta Sastre (1 edición, 1989)- pero que no la convirtiera, como ellos, en una de esas "vidas de santos" que tanto criticaba Urteaga.

Lo que está fuera de duda es que esta biografía verdadera no puede escribirla quien no es historiador ni miembro del Opus Dei. Nadie espere hallarla, pues, en estas páginas. Sin embargo, en la medida en que la figura de monseñor Escrivá es inseparable de la historia de los primeros cincuenta años de vida del Opus Dei, y en la medida en que ambas resultan igualmente indispensables para alcanzar una comprensión de la significación del Opus, como movimiento y como organización, trataremos de aprovechar la lectura atenta y comparada de las biografías "oficiales" para subrayar algunas de sus lagunas y para apuntar algunos rasgos complementarios, a guisa de contrapuntos musicales, por decirlo en la feliz fórmula de un sugerente ensayo de Josep Dalmau (Contrapunts al Camíne l'Opus Dei, 1969).

Partiendo del ejemplo de los nombres sucesivamente utilizados por el Padre, el capítulo anterior ha permitido poner de relieve un primer tema que requiere un análisis mas rnatizado que el que nos ofrece la literatura de los socios del Opus Dei: el terna de la complejidad y, según cómo, del carácter enigmático incluso de la figura del padre Escrivá, por contraposición al estereotipo de su transparencia y de su coherencia sin fisuras.

Subyacente a esta cuestión hay un punto del que los biógrafos oficiales de Escrivá parecen prescindir muy deliberadamente y que en todo verdadero estudio biográfico tendría que ser, en cambio, fundamental: nos referimos al tema de la evolución del pensamiento de Escrivá, de las influencias intelectuales que recibe y que contribuyen a configurarlo, y del contexto social en el que dicho pensamiento surge y se desarrolla.

En lugar de esto, se opta por presentar el pensamiento de monseñor Escrivá como algo estático, fijo e inmutable. Es perfecto y, por tanto, intocable e inmejorable. Veamos un par de ejemplos. El libro de Urteaga al que antes aludíamos se abre con una dedicatoria del autor... a monseñor Escrivá, por supuesto: "Escribí este libro, sobre todo, con la limpia ilusión de reproducir lo más fielmente posible su doctrina y sus palabras, y es natural que haya resultado escrito con palabras suyas, muchas veces literales; ahora, ni yo mismo sabría precisar cuáles SOn las que puse para unir o para glosar las suyas, que repetía. Por fortuna, un medio hay para distinguirlas. Quizá haya algunas que usted no reconozca como propias o que acaso repudie: ésas son las que yo he puesto" (Urteaga, 1948, 13).

Lo mismo, dicho de forma algo distinta, hallamos en el prólogo de un libro de Salvador Canals, sacerdote del Opus como Urteaga: "Cuando se lea "Ascética meditada" y la mirada se pare en una frase que quema y remueve, no hay que dudar: el agradecimiento debe ir a monseñor Escrivá de Balaguer, porque es el principal autor de esos pensamientos puestos ahora en papel" (Canals, 1962, 12).

Esa actitud del discípulo, que nada puede enseñar, para con el maestro, que nada tiene que aprender, es el primer paso hacia la reificación. No cabe aspirar a otra cosa que a reproducir, en el mejor de los casos, aquello que es ya perfecto: toda modificación ha de ser necesariamente para empeorar. Un tercer sacerdote del Opus Dei, José María Casciaro, lo expresa así: "Es impresionante la claridad, fuerza expresiva y sencillez con que el primer Gran Canciller de la Universidad de Navarra explica las verdades más hondas de la existencia cristiana. Tan es así que, al intentar comentar los textos, tiene uno la impresión de que cualquier interpretación que se pretende hacer, o no añade nada que no esté ya nítidamente expuesto o, incluso, corre el peligro de estropear, con manos toscas, lo que es obra de arte de una inteligencia prócer y una experiencia pastoral y catequética del todo extraordinaria" (Casciaro, 1982, 125).

Y esa reificación es ya total cuando el sucesor de Escrivá afirma que su biografía "sólo puede explicarse y entenderse en el ámbito de un designio divino que, al atravesar toda su existencia, le configura como instrumento de Dios, escogido precisamente para recordar a la Humanidad lo que en su misma alma Dios fue grabando de modo inequívoco" (Portillo y otros autores, 1976, 19). En esta frase, bastaría substituir el verbo "recordar" por "revelar", para desembocar no ya en la beatificación, sino en la divinización del fundador.

Parece evidente que desde semejantes coordenadas toda biografía ha de convertirse necesariamente en una hagiografía. O lo que es lo mismo: toda verdadera biografía de monseñor Escrivá deberá abandonar estas coordenadas, que pretenden suprimir las mediaciones humanas para poner el acento exclusivamente en la relación directa e inmediata entre Dios y el individuo que ha sido "escogido como instrumento". De ahí que las "biografías oficiales" del "Padre" no sean, hoy por hoy, "verdaderas biografías". Y no sólo eso, sino que la postura que adoptan los representantes del Opus Dei es -según acabamos de ver- tan extrema, que cualquier intento de enfocar la cuestión desde una perspectiva distinta es automáticamente denegado como sinónimo de incomprensión, de "falta de sentido sobrenatural" como dicen ellos, y en definitiva de una mala voluntad no demasiado distante de la blasfemia. Frente al modelo de la complementariedad y del "contrapunto", los dirigentes del Opus Dei suelen preferir el modelo sin matices del "blanco o negro".

Tal es la razón por la que las biografías "oficiales" no explican cuáles son las influencias intelectuales que configuran el pensamiento de Escrivá ni el contexto social en el que surge. Lo comprobaremos algo más adelante, al tratar de la fundación del Opus Dei y de la forma en que es oficialmente presentada. Pero el hecho es asimismo patente en muchos otros acontecimientos de la vida del "Padre". Con el pretexto de la necesidad de una clave "sobrenatural" de interpretación, la estratagema suele consistir en vincular su pensamiento y sus actuaciones a una "anécdota", y no a las circunstancias concretas de su existencia.

Así por ejemplo, ¿cuáles son las razones que inducen al joven José María, hijo de una familia relativamente modesta y que acaba de sufrir un grave contratiempo económico que ha obligado al padre a cambiar de trabajo y a trasladarse a Logroño con toda la familia, a ingresar en el seminario? En vez de ofrecernos un análisis de las posibilidades objetivas de acceder a estudios de nivel superior que en la España semi-rural y poco modernizada de los años veinte se abrían a los muchachos listos y ambiciosos, y un análisis de las repercusiones que ello tuvo sobre las vocaciones eclesiásticas, las biografías "oficiales" prefieren acudir a la anécdota, elevada desde luego a la categoría de símbolo. Nace así la leyenda de "las huellas en la nieve", minuciosamente descrita en todas las biografías y convertida incluso en el título de una de ellas (Helming).

El esquema es siempre idéntico. Se toma como punto de partida una descripción novelada de la escena: "La campiña estaba blanca. La nieve ensabanaba totalmente las calles. Un frío intenso había congelado las aguas y cuajado carámbanos en árboles y aleros" (Vázquez, 72). Nos hallamos en Logroño, en invierno de 1917. Escrivá está a punto de cumplir dieciséis años. "Durante una de esas jornadas de frío intenso, con el suelo cubierto de nieve, Josemaría Escrivá de Balaguer aún adolescente (recordemos que el adolescente no se llamaba ni "Josemaría", ni "de Balaguer"), camina por las calles de-Logroño" (Illanes, 1982, 71). Llegamos así al acontecimiento simbólico: "De repente algo llama poderosamente su atención: las huellas dejadas sobre la nieve por los pies descalzos de un fraile carmelita. Siente como un aldabonazo en su alma: hay quien se enfrenta con el frío por amor de Dios, y yo, ¿qué estoy haciendo por Cristo? Ese pensamiento se clava en su alma y la aguijonea. No es algo pasajero, sino una inquietud profunda que reclama una respuesta decidida" (Illanes, 1982, 71). Es el nacimiento de la vocación sacerdotal de Escrivá.

Con el fin de que no quepa duda alguna de que se trata literalmente de una vocación, es decir de una llamada de Dios, convendrá poner el acento no en aquellos factores que podrían hacerla perfectamente comprensible, antes, al contrario, en aquellos aspectos que la hacen imprevista, providencial y, en definitiva, sobrenatural. "¿Tendría que hacerse sacerdote...? Unos meses antes, sólo imaginarlo le hubiese hecho sonreír" (Gondrand, 31). Efectivamente, él jamás había pensado en la posibilidad de ser sacerdote: "más aún: me molestaba el pensamiento de poder llegar al sacerdocio algún día, de tal manera que me sentía anticlerical" (en Bernal, 61). Cuando en el bachillerato 1e obligaban a estudiar latín, él pensaba: "el latín, para los curas y frailes" (Gondrand, 22); "para los frailes y para los curas" (Vázquez, 56). De anécdota en anécdota, nos encontramos así con un muchacho que no sueña en el sacerdocio ni quiere tener nada que ver con el latín, pero que será cura y rezará "en un latín morrocotudo pero piadoso" (Escrivá, 1975, en Rodríguez y otros autores, 26), y que terminará fundando una asociación integrada por "cristianos corrientes" y destinada a buscar "la santificación de simples fieles que viven en medio del mundo, exactamente igual que todos", pero que poseerá unas Constituciones redactadas en latín, con la prohibición expresa de su traducción en "lenguas vulgares" (Constituciones, 1950, art. 193).

La resistencia inicial de Escrivá (el traductor castellano de Gondrand, 33, llega a utilizar el término "repugnancia") sirve no sólo para poner el acento en el carácter heroico de su final docilidad a la llamada, sino también para introducir de paso una cierta "negociación" de las condiciones en las que se hará sacerdote. Las huellas en la nieve suponen el inicio de un prolongado período de "barruntos" (Vázquez, cap. 2). ¿Qué "barrunta" el muchacho? "Que Dios, un buen día (quién sabe cuándo), le iba a exigir algo (quién sabe qué)" (Berglar, 37; el entrecomillado es nuestro). Pero cuando el fraile carmelita que había dejado sus huellas en la nieve, y bajo cuya dirección espiritual se coloca Escrivá (Vázquez, 73), le propone al cabo de unos meses que ingrese en el Carmelo, "aunque no puede percibir con claridad qué es lo que Dios quiere de él, advierte que no es esa la voluntad divina" (Illanes, 1982, 72).

Pero, por otra parte, tampoco se ve a sí mismo "haciendo carrera en los medios eclesiásticos"; no le entusiasma la idea de llegar a párroco, canónigo, miembro de la curia diocesana o director del Seminario (Gondrand, 33). "No le atrae la perspectiva de la carrera eclesiástica. Su vocación es otra, aunque aún la ve inconcreta" (Sastre, 50). Él mismo afirma que "no quería ser sacerdote para ser sacerdote, el "cura", que dicen en España. Yo tenía veneración al sacerdote, pero no quería para mí un sacerdocio así" (Vázquez, 76). Y es que, como dice Berglar, "si no sabía lo que Dios quería de él, sí conocía claramente lo que Dios "no" quería" (Bergiar, 56). La conclusión que el mismo monseñor Escrivá sacará muchos años más tarde, rememorando este período de su vida, es que "Dios se metió en mi vida sin pedirme permiso", según repitió en muchísimas ocasiones. De suerte que quien quisiera saber algo más acerca de su vocación sacerdotal, tendría que preguntárselo directamente a Dios. Es el argumento del que se servirá durante los años sesenta en una entrevista, al preguntarle un periodista por las razones del éxito del Opus Dei. Responde monseñor Escrivá: "¿Usted se lo explica? Yo, no. Humanamente, no tiene explicación. Es obra de Dios, y sólo él podría satisfacer su curiosidad" (citado en Berglar, 346).

Al cabo de un tiempo, José María Escrivá es seminarista en Zaragoza y estudiante de derecho en la Universidad. Tampoco en este caso se explicará el porqué de esa inhabitual duplicidad de estudios; como no sea la explicación "sobrenaturalizada" de Berglar: puesto que "Dios le había elegido para una misión con profundas y amplias implicaciones jurídicas" (Berglar, 56). Sobre todo, se nos dirá muy poca cosa de las ideas y de las influencias que recibe. Tendremos, sí, listas de asignaturas cursadas y hasta las calificaciones obtenidas; pero no sabremos qué clase de teología estudia, qué clase de formación bíblica se imparte en Zaragoza, ni qué clase de espiritualidad se les propone a los seminaristas.

La anécdota de explicación obligatoria en todas las biografías es, en este caso, la de su promoción a la categoría de inspector o de superior dentro del seminario. Se trata de un cargo que no queda claramente especificado, pero que comporta en todo caso una función de vigilancia de sus compañeros seminaristas. Vamos a seguir en este punto el hilo de la exposición de Vázquez de Prada, que sin ser substancialmente distinta de la de sus colegas, es tal vez la más completa.

Escrivá no es como los demás seminaristas: ante todo, porque destaca "por su distinción externa, piedad y talento" (Vázquez, 75), y en segundo lugar porque los otros "tan sólo" aspiraban a ser curas, mientras que Escrivá "trascendía este horizonte". Ello le permite al autor justificar que los demás no entendieran su forma de ser y de hacer, lo cual explica las malas relaciones de Escrivá con sus compañeros. "Los ojos inquisidores de algunos seminaristas (...) encontraron muy pronto motivos para criticarle" (ibíd., 78). Le toman el pelo y le llaman "rosa mística". Se produce incluso una pelea, culpa sin duda "del otro", pero que aun así a Escrivá "le valió un castigo" (ibíd., 87). Nos quedaremos sin saber en qué consistió el castigo. Del mismo modo que tampoco está muy claro si la envidia de los compañeros se debe a "su cultura humanística, su elegante desenvoltura, el cuidado en el aseo y sus modos urbanos en la mesa" (ibíd., 78), o más bien al hecho de que su cargo de superior le da derecho a "mesa aparte, comida especial, dormitorio separado y un fámulo encargado de hacer la cama y prestar servicio" (ibíd., 82).

No son más que anécdotas; pero anécdotas reveladoras de un clima que, tanto desde el punto de vista humano como desde el punto de vista intelectual, si era el clima predominante en los seminarios de los años veinte, ayudaría a entender al clero español de las primeras décadas del franquismo. Del mismo modo que probablemente ayudaría también a comprender al futuro monseñor Escrivá de Balaguer, que desde este ambiente provinciano y cerrado "columbraba otras lontananzas espirituales" (Vázquez, 75).

Entretanto, el futuro monseñor es ordenado sacerdote el 28 de marzo de 1925 y dos días más tarde celebra su primera misa. Otra vez la anécdota inevitable: si la mayor ilusión del sacerdote era la de poder dar la comunión a su madre la primera, otra persona se le adelantó y Escrivá, "por no cometer un desaire con la Sagrada Forma en la mano, tuvo que administrársela antes a la desconocida" (Vázquez, 93).

Al día siguiente Escrivá, que no quería ser párroco porque Dios no quería que lo fuese (Berglar, 56), es destinado por el obispado a un ignoto pueblecito de la diócesis. De nuevo el hoy Venerable * Josemaría tiene la oportunidad de manifestar sus "virtudes heroicas", pero nuestros autores no logran abstenerse de manifestar su respetuosa protesta, reflejo sin duda de la "contrariedad" del padre Escrivá. "Obedeció con prontitud, pero era evidente que había algo raro en esta medida, que tanto le perjudicaba" (Gondrand, 43). La curia diocesana había tenido tiempo más que sobrado "para haber tomado antes otra decisión" (Vázquez, 93).

La estancia de Escrivá en el pueblo de Perdiguera es de un mes y medio tan sólo. Regresa a Zaragoza, termina la carrera de derecho y da clases en una escuela privada que prepara para el ingreso en la Academia General Militar. El mes de enero de 1927 es licenciado en derecho; en primavera es destinado a otro pueblo de la diócesis; pero casi simultáneamente obtiene del obispo un permiso de dos años para ir a Madrid a cursar el doctorado. El mes de abril está ya en "la capital de España", siguiendo siempre "las inspiraciones que Dios le dicta en su oración" (Sastre, 78).

Podríamos proseguir así indefinidamente, de anécdota en anécdota y de leyenda en leyenda. Pero no tendría demasiado sentido continuar por ese camino. A título de ejemplo puede haber sido ilustrativo para este período inicial de la vida de Escrivá, anterior a la fundación del Opus Dei. Pero a partir de 1928, será sin duda más útil que tomemos como hilo conductor la historia y evolución del movimiento, por más que -como veremos- las fuentes oficiales tiendan a seguir nutriendo esa evolución de anécdotas, más que de intentos de explicación.

No obstante, antes de dejar de centrar la atención exclusivamente en la figura del joven sacerdote destinado a convertirse en "el Padre", habría que preguntarse hasta qué punto es posible dibujar un perfil de la personalidad de Escrivá distinto del perfil de las hagiografías oficiales, distinto de la "vida de santo" que sus biógrafos le han construido. Y ello, no con el fin de contraponer ambos perfiles como dos realidades radicalmente contradictorias, antes bien para yuxtaponerlos, para procurar que mutuamente se complementen y que del conjunto emerja una imagen algo más rica, algo más compleja y, en último término, algo más realista.

Algunos aspectos de la personalidad del fundador

El fuego como símbolo

Vladimir Felzmann empieza la entrevista, que Hertel transcribe y reproduce en apéndice a su estudio (Hertel, 1990, 194), recordando un texto evangélico que monseñor Escrivá repetía muy a menudo: "Fuego he venido a traer a la tierra, ¿y qué quiero sino que arda?" (Lucas 12,49). Felzmann fue el primer checo del Opus Dei y el traductor de Camino al checo; había trabajado en Inglaterra, estudió teología en Roma, fue ordenado sacerdote en 1969 y abandonó el Opus Dei en 1982, después de haber pertenecido a él durante veintidós años.

Podría escribirse una monografía entera sobre las imágenes relacionadas con el fuego en la obra de Escrivá. La cita de Lucas recién mencionada, que le había impresionado hondamente siendo adolescente, aparece en una de las máximas de Camino (n°. 801), seguida de este comentario: "¿No te animas a propagar el incendio?" Desde la primera página de Camino esa atracción por el símbolo del fuego es patente: "Borra, con tu vida de apóstol, la señal viscosa y sucia que dejaron los sembradores impuros del odio. Y enciende todos los caminos de la tierra con el fuego de Cristo que llevas en el corazón" (n°. 1). La misma atracción hallaríamos reflejada asimismo en los volúmenes de homilías y otros textos. Es realmente una constante (que alguien calificaría tal vez de obsesión o de "piromanía" espiritual).

Veamos, por ejemplo, los dos volúmenes de máximas de Escrivá que se publicaron después de su muerte: "Surco" (1986) y "Forja" (1987), este último presentado por Alvaro del Portillo como "un libro de fuego" (p. 16). "Has de ser una brasa encendida, que lleve fuego a todas partes" (Surco, n°. 194). "¡Qué llamadas más claras quieres que el "fuego he venido a traer a la tierra", y la consideración de esos dos mil quinientos millones de almas que todavía no conocen a Cristo!" (n°. 211). "El mundo está frío, hace efecto de dormido. Muchas veces, desde tu observatorio, lo contemplas con mirada incendiaria. ¡Que despierte, Señor! Encauza tus impaciencias con la seguridad de que, si sabemos quemar bien nuestra vida, prenderemos fuego en todos los rincones..., y cambiará el panorama" (n°. 297). "Pide a Jesús que te conceda un Amor como hoguera de purificación, donde tu pobre carne -tu corazón- se consuma, limpiándose de todas las miserias terrenas..." (n°. 814; véanse igualmente los números 213, 455, 462, 613, 736, 744, 789).

"Derrite y enciende mi corazón de bronce, quema y purifica mi carne inmortificada, llena mi entendimiento de luces sobrenaturales..." (Forja, n°. 3). "?Que nos purifiquemos, que nos encendamos, que nos sintamos empapados en tu Sangre!" (n°. 5). "Señor, que tus hijos sean como una brasa encendidísima... Tú harás que ese chispazo se convierta en un incendio... " (n°. 9). "Dulce Señora María: que el amor no sea, en nosotros, falso incendio de juegos fatuos, producto a veces de cadáveres descompuestos...: que sea verdadero incendio voraz, que prenda y queme cuanto toque" (n°. 57; véanse igualmente los números 25, 31, 41, 44, 52, 61, 122, 375, 426, 490, 496, 570, 620, 790, 916, 923, 933, 937, 947, 968, 985, 1019, 1026).

¿Arquitecto?

Monseñor Escrivá, y muy especialmente el joven padre Escrivá, es un hombre ambicioso: "un hombre de grandes pasiones y grandes ambiciones". Cuando era un muchacho, quería ser arquitecto. Pero en la España rural y subdesarrollada de comienzos de siglo, el hijo de una familia sin medios económicos no puede permitirse según qué carreras. Aun así, Escrivá no va a conformarse con los estudios eclesiásticos y cursará simultáneamente la carrera de derecho en la Universidad de Zaragoza. Habrá de ganarse la vida dando clases en una escuela que prepara para el ingreso en la Academia militar. Al llegar a Madrid, reanudará ese mismo tipo de actividad, en la Academia Cicuéndez, fundada y dirigida por un sacerdote. Será el modelo en el que se inspirará para establecerse por su cuenta al cabo de unos años, fundando una academia similar que pasará a la "historia oficial" como la primera "iniciativa apostólica" del Opus Dei. La academia de Escrivá se llamará "Derecho y Arquitectura". "¿Levantar magníficos edificios?... ¿Construir palacios suntuosos?... Que los levanten... Que los construyan... ¡Almas! ¡Vivificar almas..., para aquellos edificios... y para estos palacios! ¡Qué hermosas casas nos preparan!" (Camino, n°. 844).

Concluida la guerra española, algunos de los primeros "discípulos", arquitectos de profesión, reciben importantes encargos oficiales. Tal es el caso de las obras del Consejo Superior de Investigaciones Científicas, y de la adyacente iglesia del Espíritu Santo, por ejemplo. El número 3 de la revista "Arbor" (mayo-junio 1944), que se abre con la reproducción de una carta de Pío XII al ministro de Educación (20.5.43) en la que afirma que el Consejo es una "benemérita institución, llamada a contrarrestar el pernicioso influjo desgraciadamente producido en el campo del saber español por los sembradores de la mala semilla, y a sentar firmemente los cimientos de una restauración científica que restituya al pensamiento español su profundo y glorioso sentido tradicional y católico", incluye en la sección de "Noticias" (p. 509) la información de que el Consejo "dedica un oratorio al Espíritu Santo", obra del "joven arquitecto D. Miguel Fisac", donde se celebrarán "los actos religiosos del alto organismo que inspira y coordina a la cultura española". La posterior deserción de Fisac será vivida por Escrivá como singularmente dolorosa, hasta el punto de que su nombre acabará siendo "tabú" en la literatura "oficial" del Opus Dei; cuando Gondrand narra las peripecias de la huida de Escrivá desde Barcelona hacia Francia, el mes de noviembre de 1937, enumera así a todos los que le acompañan: "Juan Jiménez Vargas, Pedro Casciaro, Francisco Botella, José María Albareda y Miguel, un estudiante, antiguo alumno de la Academia (Derecho y Arquitectura)" (Gondrand, 124).

Más adelante, Escrivá vigilará personalmente y controlará muy de cerca las obras de la sede central del Opus Dei en Roma. Con posterioridad, contemplará emocionado la creación de todo un campus universitario, obra del Opus Dei, en Pamplona. Y la de tantos otros "magníficos edificios" en el mundo entero, que culminarán en la construcción, poco antes de su fallecimiento, del faraónico santuario mariano de Torreciudad, a escasa distancia del lugar de su nacimiento.

El joven sacerdote que hubiese deseado ser arquitecto terminará siendo, paradójicamente, el constructor de uno de los "edificios" más singulares de la Iglesia católica de las últimas décadas.

¿Catedrático?

El ambicioso sacerdote de veinticinco años llega a Madrid huyendo de un mundo que le resulta pequeño. Huye de una diócesis como la de Zaragoza, donde la carrera de los curas como él pasa obligatoriamente por la atención a unas parroquias rurales en unos pueblecitos perdidos en el mapa: Perdiguera, Fombuena... Por eso su viaje a Madrid no es un viaje de ida y vuelta. Aunque cuente sólo con un permiso de dos años, a los pocos meses traslada a Madrid a su familia entera. Y aunque el permiso que se le ha concedido es para cursar el doctorado en derecho, inmediatamente emprende una actividad frenética: clases para ganarse la vida, visitas a enfermos, catecismo en barrios extremos de la ciudad, además de las actividades sacerdotales clásicas.

Pero viejos, enfermos y habitantes de los suburbios no son las únicas personas con las que se relaciona. Entra asimismo en contacto con universitarios (varones todos, inicialmente) y con el mundo de la aristocracia aposentada en Madrid (véase la lista de marquesas y condesas, por ejemplo, en Sastre, 85 y 87), y también con las "fuerzas vivas" del catolicismo de la capital española, entre las que la Compañía de Jesús ocupa un lugar preeminente: tan preeminente en realidad, que si por una parte Escrivá no podrá sino inspirarse muy directamente en los jesuitas a la hora de diseñar su Opus Dei, por otra parte convertirá a la Compañía en el enemigo más encarnizado -y más persistente- de su obra, a partir del momento en el que los jesuitas perciban en el Opus de los años cuarenta una amenaza potencial a su monopolio.

Antes de la guerra española, no obstante, la ambición de Escrivá no ha cristalizado todavía en un objetivo preciso: quiere mandar, quiere tener poder, quiere ser importante. Pero no sabe cómo; ni dónde. ¿En la política o en la Iglesia? ¿Quiere ser obispo, o quiere ser noble? (Véase el capítulo anterior: llegará a ser tanto monseñor como marqués.) ¿O bien quiere ser catedrático de universidad? Los biógrafos "oficiales" de monseñor Escrivá afirman expresamente que su madre había hecho gestiones cerca del obispo de Cuenca, pariente lejano de la familia, y que éste le había ofrecido una canonjía, que Escrivá rechazó (Vázquez, 139; Sastre, 168). Pero esos mismos biógrafos son mucho menos explícitos en lo que respecta al posible proyecto de una cátedra universitaria, pese a que son numerosos los testimonios orales que habían oído hablar del tema. Sastre atribuye la iniciativa, también en este caso, a la madre de Escrivá: "¿por qué no haces oposiciones a cátedra?" (Sastre, 167), mientras que otros la atribuyen a "unos amigos", sin mayores precisiones (Vázquez, 353). Hay quien considera, de todos modos, que tal era su propósito inicial al trasladarse a Madrid y pretender hacer el doctorado, y que en el cambio de orientación que supone el hecho de dedicarse a la dirección de jóvenes universitarios en vez de dedicarse directamente a la docencia habría desempeñado un papel decisivo el padre Pedro Poveda, fundador de la Institución Teresiana, con unas finalidades y una trayectoria bastante paralelas a las del Opus Dei de los primeros años. (El estudio de las relaciones entre Poveda y Escrivá, que aparecen muy desdibujadas en las biografías "oficiales", sería otra monografía posible de indudable interés; con el inconveniente de que toda la documentación que existía en los archivos de la Institución Teresiana les fue solicitada desde la sede central del Opus en conexión con la recopilación de material para la introducción de la causa de beatificación de monseñor Escrivá, a lo que las responsables de la Institución accedieron -"ingenuamente", dicen ellas ahora, "sin sacar siquiera fotocopia"-; pero con la incomparable ventaja de que, si la hipótesis se viera mínimamente confirmada, tendríamos por esta vía una explicación de los orígenes del Opus algo menos inconcreta que la de la pura y simple revelación divina a monseñor Escrivá, sin intermediario alguno.)

En todo caso, si el adolescente deseoso de ser arquitecto terminó convirtiéndose en "Padre" de arquitectos, el hipotético candidato a catedrático se convertirá, después de la guerra española, en "Padre" de toda una hueste de catedráticos de la universidad española.

El líder

Si el padre Escrivá es un hombre ambicioso, también es al mismo tiempo una persona exuberante, cordial y simpatiquísima. No hace falta acudir a las biografías "oficiales" para que nos lo confirmen. En este punto coinciden desde muchos que le conocieron, sin haber pertenecido nunca al Opus Dei, hasta otros que habían sido miembros y lo abandonaron. Entre estos últimos probablemente haya quien llegó a odiar al "Padre"; pero no es ésta la tónica dominante. Artigues afirma que aun sus adversarios reconocían su "magnetismo", habla del ambiente "de afecto confiado que el padre Escrivá consigue establecer con frecuencia en torno suyo", y destaca el aprecio personal que muchas personas que han sido miembros del Opus Dei conservan para con el fundador, "no a causa de sus méritos intelectuales, sino por el indiscutible calor humano que emana de su persona" (Artigues, 93s).

Otros autores destacan sus extraordinarias cualidades de "mise en scéne" (Carandell), o su capacidad de "dominio de las masas" (Bernabé Dalmau). Del libro de María Angustias Moreno, "El Opus Dei. Anexo a una historia", miembros de la Obra han dicho a veces que era el libro de una persona resentida, cuando lo que en él llama la atención es más bien su obsesión por la figura de Escrivá, por su omnipresencia y su poder absoluto en el seno del Opus. Aunque de formas distintas, todos ellos coinciden en reconocer en monseñor Escrivá los rasgos característicos del que Max Weber llama "líder carismático". Se trata claramente de un caso típico de lo que Richard Hutch estudia y analiza bajo la categoría genérica de los "religious Leaders" (Hutch, 1991). Los desacuerdos surgen, en todo caso, a la hora de querer clasificar a Escrivá dentro de una tipología específica de tales líderes religiosos. Así, para Casanova fue "un profeta religioso típico que dedicaba su vida a proclamar una verdad religiosa de salvación obtenida, según él, gracias a una revelación personal" (Casanova, 1982, 140). La noción de profeta es usada aquí en el sentido que le confiere Weber en su "Sociología de la religión"; ahora bien, dado que Weber justamente contrapone esta noción a la del sacerdote y afirma que raras veces surgen profetas de la clase sacerdotal, Casanova se ve obligado a admitir que "en este sentido, Escrivá fue un profeta atípico, ya que era sacerdote", y trata de arreglarlo añadiendo que "no era en absoluto un sacerdote católico típico" (ibíd., 141), con lo cual se corre el riesgo de acabar cayendo en la trampa que consiste en considerar típico aquello que encaja en la definición previa, y atípico aquello que no conseguimos encajar.

Cuando, por su parte, Vladimir Felzmann comenta que conserva una profunda estimación por el fundador del Opus Dei (en un artículo precisamente titulado "Why I left Opus Dei"; Felzmann, 1983, 288), Michael Walsh lo interpreta como una especie de equivalente del "síndrome de Estocolmo" en el caso de los "movimientos religiosos autoritarios o sectas" (Walsh, 1 8s). Aunque volveremos sobre ello, anticipemos ya que a nuestro modo de ver la voluntad de clasificar a monseñor Escrivá dentro de una determinada tipología de líderes religiosos, o de discutir el posible carácter de "secta" de un movimiento como el Opus Dei, es un mal camino para adentrarse en la comprensión del personaje y de su obra.

El hombre impulsivo

Al mismo tiempo, este personaje simpático y cordial es también un individuo muy impulsivo, que fácilmente se irrita, irascible. "Modérese, Padre", es una expresión oída a menudo de labios de sus colaboradores, que intervenían para calmarle. Escrivá es un hombre perfectamente capaz, en un momento dado, de insultar, de soltar palabrotas (y de pedir perdón luego): aunque el contexto no sea exactamente el mismo, en Camino habla en una ocasión del "apostolado de la mala lengua"; y precisa luego: "cuando te vea ya te diré al oído un repertorio" (n°. 850).

"Desde su juventud se distinguió por su carácter fuerte y amable", se dice en el texto del decreto de introducción de su causa de beatificación. Las biografías ilustran ese rasgo del "carácter fuerte" con anécdotas extraídas de episodios de su juventud. Todavía niño, de vez en cuando tenía "un arranque" (Vázquez, 50). Como por ejemplo el día en que "estrelló contra la pizarra el trapo porque el profesor de matemáticas le preguntó algo que no había explicado en clase" (Gondrand, 22): en guisa de justificación, se precisa que Escrivá consideraba que "el profesor había sido injusto con él" (Sastre, 36). Antes nos referimos ya a su pelea con otro seminarista, que "le valió un castigo" (Vázquez, 87). Podrían añadirse otras muchas anécdotas posteriores: algunas consignadas por escrito (a uno que llega con dos minutos de retraso a una reunión: "que mis hijos lleguen tarde no lo puedo y no lo quiero soportar"; Sastre, 346); y la mayoría explicadas con una auténtica mezcla de fascinación y terror por quienes fueron víctimas de los "arranques" del "Padre". Coleccionadas, darían lugar a una verdadera antología: acaso divertida a ratos, probablemente inútil en definitiva.

Más útil sería, en cambio, un estudio de la profunda irritación, derivada de la incomprensión, con la que monseñor Escrivá vivió los acontecimientos del concilio Vaticano II. (Para no ser injustos habría que añadir que ese estudio está por hacer, no sólo en el caso de Escrivá y del Opus Dei, sino en el de todo un sector significativo del catolicismo español, encabezado por buena parte del episcopado.) Pero éste es, sin lugar a dudas, uno de los capítulos más impenetrables de la historia del Opus Dei.

a) En primer lugar, porque la literatura "oficial" no habla de ello, lógicamente. Tan sólo leyendo entre líneas un texto como el de Berglar, por ejemplo, se observa cómo respira todo él contrariedad (Berglar, 293-305). Otro tanto cabría decir del propio Escrivá cuando, hablando del Concilio y del "aggiornamento", afirma que el Opus Dei "no tendrá nunca problemas de adaptación al mundo: nunca se encontrará en la necesidad de ponerse al día. Dios Nuestro Señor ha puesto al día la Obra de una vez para siempre" ("Conversaciones", n°. 72). Ni siquiera es seguro que un análisis minucioso de los textos escritos por miembros del Opus Dei durante la primera mitad de la década de los sesenta aportara muchas pruebas concretas; al fin y al cabo, sabido es que durante el Concilio hubo en Roma, entre determinados grupos de obispos (recuérdese el famoso "Coetus Internationalis Patrum"), entre algunos sectores de expertos conciliares, y en ciertos ambientes de la Curia vaticana, intentos sistemáticos y reiterados de sabotear los trabajos del Concilio: pero de este tipo de actuaciones no suele quedar, casi por definición, ninguna constancia escrita.

b) En segundo lugar decimos que se trata de un capítulo impenetrable, porque el Opus Dei ha desmentido sistemáticamente todas las manifestaciones de la irritación de monseñor Escrivá en este terreno. Las relaciones del "Padre" con Juan XXIII y, sobre todo, con Pablo VI fueron francamente malas. Todas las biografías afirman y argumentan exactamente lo contrario. El juicio de Escrivá sobre el papel desempeñado por esos dos papas era negativo. ¡Ni hablar! Es falso que monseñor Escrivá hubiese dicho, después de la elección de Juan XXIII y de la convocatoria del Concilio, que el demonio estaba colándose dentro de la Iglesia (Moncada, 1987, 26); o que en su rabieta por la elección del cardenal Montini -que siendo arzobispo de Milán había tenido algún enfrentamiento serio con el régimen franquista, en un momento en el que varios ministros de Franco eran miembros del Opus- hubiese afirmado "que todos los que habían cooperado en esa elección se iban a condenar al infierno" (Moncada, 1987, 27). Es igualmente falso que hubiese pedido a sus hijos, refiriéndose de nuevo a Pablo VI, que rezaran para que en su misericordia Dios se lo llevara (Walsh, 78). Hertel relata, en una larga nota a pie de página, el rocambolesco episodio y de la substitución de un documento, en cuya edición original monseñor Escrivá había escrito que "parece como si el Cuerpo Místico de Cristo fuese un cadáver en descomposición, que hiede" (Hertel, 15-18)

c) Y en tercer lugar, porque a partir de 1965 el discurso "oficial" de monseñor Escrivá y del Opus Dei no sólo deja de ser el discurso de la irritación, sino que inicia todo un nuevo proceso que va desde los juicios serenos y ponderados sobre el Concilio y sobre la situación de la Iglesia católica después del Concilio (por ejemplo Escrivá, "Conversaciones", n° 1, 2, 23), hasta la afirmación, que se hará cada vez más frecuente, según la cual en definitiva el Concilio no hizo más que corroborar aquello que monseñor Escrivá había dicho desde siempre. La mutación constituye una ilustración perfecta de algo que yo mismo había escrito por aquellos años -sin referirme para nada al Opus- al afirmar que en la Iglesia católica la introducción de toda novedad pasa por tres etapas distintas: primero se dice que lo nuevo es falso; en un segundo momento se dice que aunque no sea totalmente falso, es sumamente peligroso; y finalmente se dice que la Iglesia lo ha afirmado desde siempre (Estruch, 1972, 10).

Desde el Opus Dei comienza así a construirse una imagen de monseñor Escrivá como precursor del concilio Vaticano II. Ése es una especie de "leitmotiv" del conjunto de entrevistas reunidas en e1 volumen "Conversaciones": precisamente en una recensión de dicho libro, su autor escribe que para la doctrina del Fundador "la puesta a punto del concilio ecuménico Vaticano II no ha supuesto más que una confirmación de lo que hace cuarenta años sonaba a muchos como toda una herejía" (Benito, 1968, 634). Esta imagen, propagada con gran insistencia, acabará cuajando. Hasta el punto de que en el decreto de introducción de su causa de beatificación hallamos la siguiente frase, que sintetiza bien la que constituye hoy la versión oficial: "Por haber proclamado la vocación universal a la santidad, desde que fundó el Opus Dei en 1928, monseñor Josemaría Escrivá de Balaguer ha sido unánimemente reconocido como un precursor del Concilio precisamente en lo que constituye el núcleo fundamental de su magisterio, tan fecundo para la vida de la Iglesia" (Seco, 1986, 196).

Cuando sabemos que en 1928 monseñor Josemaría Escrivá de Balaguer no era monseñor ni se llamaba Josemaría, ni se apellidaba de Balaguer; cuando se albergan serias dudas de que, hablando en rigor, quepa situar en 1928 la fecha de fundación del Opus Dei, y cuando se espera poder demostrar que el núcleo del magisterio de Escrivá no era, en 1928, la proclamación de la vocación universal a la santidad, cuesta no interpretar todo este proceso evolutivo en términos de simple estrategia. La misma estrategia, en el fondo, que adoptaba Laureano López Rodó, uno de los miembros del Opus Dei más públicamente conocidos de entre los estrechos colaboradores de Franco, cuando en una audiencia el día 15 de diciembre de 1965 le decía al general: "Las reformas exigidas por los documentos conciliares es una bandera que no podemos dejarnos arrebatar" (López Rodó, 1990, 591).

El hombre de escrúpulos

Este individuo ambicioso e impulsivo es al mismo tiempo un hombre con una formación católica muy tradicional y defensor de una espiritualidad no menos tradicional. Los escrúpulos religiosos le obligan a refrenar sus ambiciones, a sublimar, a reprimir y hasta a negar sus impulsos. Textos como Camino, o como las antiguas Constituciones del Opus Dei, se prestan lógicamente a una lectura hecha desde esta perspectiva. Es una lectura en la que la literatura "crítica" se ha recreado a menudo, de suerte que no hace falta insistir en ello. Los llamados actos de "desagravio y reparación", las mortificaciones de todo tipo, los cilicios y las disciplinas "ad corpus castigandum", "para castigar el cuerpo y reducirlo a servidumbre" (Constituciones, 1950, art. 260) son prácticas habituales y "costumbres piadosas" que el propio Escrivá se impone a sí mismo, como nos recuerdan todas las biografías "oficiales" (sin ahorrar los detalles: salpicaduras de sangre a consecuencia de las flagelaciones, etc.). Todo esto, Escrivá lo hace "para domar el potro" (citado en Vázquez, 278), según una expresión que es exactamente la misma que usaba Freud al hablar de la dominación y la represión de las pulsiones, y básicamente de la sexualidad.

Pero al hablar de los escrúpulos que obligan a refrenar las ambiciones no estamos refiriéndonos exclusivamente a este tema de la sexualidad (como mínimo, en sus dimensiones manifiestas). Una de las expresiones consagradas por toda la literatura hagiográfica del "Padre", hasta hacer de ella una especie de eslogan, casi un lema de su vida entera, es la afirmación según la cual "ocultarme y desaparecer es lo mío, que sólo]esús se luzca". Todos la mencionan; hasta ocho veces repite la frase Vázquez de Prada (p. 560); Gondrand (p. 284) la pone en boca de monseñor Escrivá muy poco antes de morir, como en una recapitulación de su vida; Helming (p. 79) termina su libro diciendo que en vida logró efectivamente "ocultarse", pero que después de su muerte ha fracasado en su voluntad de "desaparecer"; Bernal (p. 14) la introduce ya en las páginas de presentación de su volumen.

"Ocultarme y desaparecer es lo mío": argumento supremo empleado por los biógrafos con el fin de ponderar la humildad de monseñor Escrivá. Se trata, por consiguiente, de la negación de cualquier ambición de poder y de prestigio. "Negación" incluso en el sentido más estricto, cuando un autor como Berglar explica que si monseñor Escrivá permitió que se le filmara durante sus grandes "viajes catequéticos", "lo hizo por un solo motivo: para que Cristo se luciera, también bajo los focos y las cámaras" (Berglat 260s).

"Que sólo Jesús se luzca": ese "lucirse" es, por otra parte, una expresión típicamente "torera". Ha habido por lo menos un "torero" dentro del Opus Dei, y parece ser que el lenguaje taurino no desagradaba a Escrivá (Sastre, 607ss): "...el Padre se marca una verónica, y continúa, bromeando: ...Recrearse en la suerte, como un artista, ¡con amor! Esto es también lo que hay que hacer con Dios Nuestro Señor". En otra ocasión habría dicho, según Alvaro del Portillo: "Cuando muera, rezad mucho por mí, para que pueda saltarme a la torera el purgatorio" (Bernal, 167). Y en México, ante la imagen de la Virgen de Guadalupe: "¡Que se vea que eres nuestra Madre! ¡lúcete!" (Gondrand, 257). Según este mismo autor, en otra ocasión habló de la necesidad de "llevar la cruz con garbo" (ibíd., 276).

Un estudio del lenguaje y el estilo de monseñor Escrivá sería indudablemente otra de las monografías que algún día habría que hacer. Pero no ahora, ni aquí.

Son muchos los ejemplos a partir de los cuales cabría ilustrar este mecanismo de negación de los impulsos (véanse todas las entradas de la voz "humildad", en el índice analítico de Vázquez, 259s). Elegiremos tan sólo uno más, no menos profusamente ilustrado en todas las biografías: a saber, la costumbre de monseñor Escrivá de compararse a un asno: un "borrico" o, más exactamente, un "burrito sarnoso".

Paciencia, docilidad y humildad serían las grandes virtudes de este animal, que trabaja sin cesar hasta la hora de su muerte. "Así le gustaba ver a los miembros de la Obra, así quería que fueran" (Berglar, 306). Joven aún, firmaba las cartas que escribía a su director espiritual con el nombre, "seguido de un "b.s". (burrito sarnoso)" (Vázquez, 318). Más adelante, ya en Roma, en el momento de despedirse alguien le pide una fotografía suya, y monseñor Escrivá le regala la figurilla de un borrico: "ése soy yo". (En mis entrevistas con miembros del Opus encontré con frecuencia -no puedo ser más preciso, porque no siempre me fijé- con "fotografías" de este tipo.)

Pero al mismo tiempo, "como un día se dirigiese al Señor diciéndole en su oración: "Aquí tienes a tu burrito sarnoso"; oyó en respuesta estas palabras: "Un borrico fue mi trono en Jerusalén"" (Vázquez, 123; véase igualmente Gondrand, 73s). El asno humilde, negación de toda ambición personal; pero a la vez, sublimación de los impulsos, que convierte a monseñor Escrivá en un elegido de Dios.

El hombre escogido

En ciertas ocasiones podría hablarse casi de "mesianismo" en el caso del fundador del Opus Dei. Y no sólo por los términos utilizados por la literatura "oficial" para referirse a su iluminación o visión del año 1928, presentándole como "el instrumento elegido por Dios para realizar en la tierra la empresa divina del Opus Dei" (Bernal, 109). Es todo el conjunto de la vida de Escrivá, "consagrado ya como uno de los clásicos de la espiritualidad de todos los tiempos" (Orlandis, 1974, 131), el que aparece repleto de intervenciones divinas, de lo que los biógrafos llaman las "locuciones divinas" (véase de nuevo el útil índice analítico de Vázquez: "locuciones divinas", p. 562, y "hechos sobrenaturales", p. 559).

Ya su primera infancia estuvo presidida por una "curación milagrosa" cuando contaba dos años (legitimación en cierto modo de la construcción del santuario mariano de Torteciudad), e incluso el nacimiento de su hermano menor, en 1919, reviste según los biógrafos un carácter "milagroso". Esas intervenciones milagrosas se reproducirán, en efecto, a lo largo de la vida entera de Escrivá; y no todas nos son conocidas puesto que, "por humildad", en general prefería no hablar de ellas. Pero realmente, sentencia el propio Escrivá, "ha habido intervenciones extraordinarias, "cuando era menester"" (Vázquez, 124; el entrecomillado es nuestro).

La literatura hagiográfica destaca y magnifica este carácter de la figura de monseñor Escrivá como "elegido", como "enviado", como "ungido". Pero es el propio fundador del Opus quien, con sus manifestaciones, contribuye con frecuencia a ello. En el último período de su vida, básicamente con dos tipos de comparaciones: por una parte, al presentar al Opus Dei como "el pequeño resto de Israel", como el grupo de aquellos que por su fidelidad y por su ortodoxia han sido escogidos por Dios con la misión de preservar la fe de la Iglesia (una elección y una misión de las que Escrivá es, históricamente, el instrumento por excelencia). Y, por otra parte, al poner de relieve que el Opus Dei supone en la vida de la Iglesia una realidad nueva, equiparable sólo a la de las primeras comunidades cristianas. Dentro de la Iglesia católica, en efecto, esta pretensión de conexión directa con las comunidades cristianas primitivas, por inspiración divina no menos directa, ha sido una de las características de todos los movimientos de tipo "mesiánico".

Ya en su juventud Escrivá solía hacer, en un lenguaje distinto y más explícito, esa misma clase de comparaciones, en las que en último término él mismo acaba identificándose no sólo con una figura profética, sino con la propia figura de Cristo. ("Ser otro Cristo" es, en él, una expresión no inhabitual.) Así por ejemplo, al recordar los inicios de la Obra, dice Escrivá: "Comenzaba por no hablar de la Obra a los que venían junto a mí: les ponía a trabajar por Dios, y ya está. Es lo mismo que hizo el Señor con los apóstoles: si abrís el Evangelio, veréis que al principio no les dijo lo que quería hacer. Los llamó, le siguieron, y mantenía con ellos conversaciones privadas; y otras, con pequeños o grandes grupos...; así me comporté yo con los primeros. Les decía: venid conmigo... " (citado en Fuenmayor y otros autores, 35).

Durante los años cuarenta, a los jóvenes que ingresaban en el Opus se les hablaba de los años iniciales, en los que la Obra se reducía al grupo formado por el "Padre" y los "primeros doce", entre los que hubo también un Judas. Y Sastre escribe que, a partir de 1937, Escrivá llama a Álvaro del Portillo "con el afectuoso nombre de Saxum: roca" (Sastre, 158). Cual nuevo Pedro, en efecto, monseñor del Portillo ha sido el sucesor de Escrivá y el primer prelado del Opus Dei.

El dinero

Instrumento escogido por Dios y objeto de favores especiales, monseñor Escrivá es un hombre tan baturramente convencido de que cuanto hace es voluntad divina, de que es la "Obra de Dios" ("Dios está empeñado en que se realice"), que quien actúa contra él y contra el Opus actúa contra Dios. Por esta razón se producen a lo largo de toda su vida intervenciones sobrenaturales -según antes veíamos- "cuando era menester".

Este "cuando era menester" denota una singular concepción del tipo de relación que Escrivá mantiene con Dios. Sin querer entrar en una discusión teológica del tema (aunque bueno sería que los teólogos entraran en ella algún día), diríamos que en la medida en que Escrivá es un instrumento de Dios, Dios ha de hacerse cómplice de Escrivá. Puesto que Dios "no me pidió permiso para meterse en mi vida" (en Bernal, 63), ahora Dios va a tener que atenerse a las consecuencias.

Una de las anécdotas favoritas de los biógrafos de Escrivá es la siguiente: cuando tiene doce o trece años, su hermana y unas amigas han estado haciendo "un castillo de naipes con difícil equilibrio. Josemaría entra de pronto en la habitación y con un pequeño golpe se lo tira. Las chicas no pueden ni creerlo; no va con su carácter. "¿Por qué haces eso?", le preguntan enfadadas. Respuesta: "Eso mismo hace Dios con las personas: construyes un castillo y, cuando casi está terminado, Dios te lo tira"" (Sastre, 40).

Este Dios arbitrario e incomprensible -que ha permitido la muerte de tres hermanas pequeñas y una grave crisis económica de la familia- es un Dios al que hay que domesticar y convertir en manipulable. Son muy numerosas a lo largo de la vida de Escrivá expresiones como ésta: "Si haces esto, Dios se pondrá contento"; o bien las oraciones del tipo: "Señor, no me hagas esto." Otro tanto podría decirse en el caso de la Virgen y de los que Escrivá llama "Ángeles Custodios": "Gánate al Ángel Custodio de aquel a quien quieras traer a tu apostolado. Es siempre un gran "cómplice"" (Camino, n°. 563); "Acostúmbrate a dar gracias anticipadas a los Ángeles Custodios..., para obligarles más" (Forja, n°. 93).

La relación con Dios se convierte así, con harta frecuencia, en una relación de mercadeo. Acaso la biografía de Sastre sea la que mayor número de ejemplos reúne. El año 1943, en vísperas de la muerte de Isidoro Zorzano, un joven ingeniero que había sido el primero de todos los discípulos, "el Padre le hace un encargo urgente. En estos momentos tiene una moneda de cambio importante para pedirle favores a Dios: va a entregar su vida, todavía en pleno rendimiento. Isidoro anota en su mente y en su corazón las necesidades de la Obra: lo primero, el inmueble donde montar, definitivamente, una residencia universitaria en Madrid" (Sastre, 273).

Dos años antes, Escrivá había tenido que desplazarse a Lérida, para dirigir unos ejercicios espirituales. Deja a su madre en Madrid, gravemente enferma. Al llegar a Lérida, "acude al sagrario de la capilla: "Señor cuida de mi madre, puesto que estoy ocupándome de tus sacerdotes"" (Sastre, 280).

Cuando en 1947, en Roma, quieren comprar el edificio de la que será la sede central del Opus Dei y no tienen bastante dinero, Escrivá considera que "si Dios necesita este lugar para su obra", ya se encargará de lograrlo (Sastre, 341). Y es que en definitiva, dice Escrivá, en el Opus Dei "hacemos un buen cambio de moneda: cambiamos fidelidad por felicidad" (Sastre, 388).

No es de extrañar que en el lenguaje a través del cual se expresa esta relación de mercadeo, el dinero, el "cambio de moneda", desempeñe un papel importante. Como es bien sabido, el tema del Opus Dei y el dinero es uno de los que mayor número de comentarios ha suscitado en relación con la obra de monseñor Escrivá. En cierto modo, y precisamente para defenderse quizás, el tema está asimismo presente en todas las biografías del fundador: Bernal, por ejemplo, le dedica todo el último largo capítulo de su volumen, con el título de "Padre de familia numerosa y pobre" (Bernal, 313-351). En nuestro caso, todavía no es éste el momento de ocuparnos globalmente de él; la pregunta que por ahora habría que formularse sería más bien la de la relación personal de monseñor Escrivá con el dinero. La ambición de poder y de prestigio de Escrivá, ¿incluye igualmente una ambición de dinero? ¿Cabe hablar, en el caso del "Padre", de la "sacra aurifames" (el hambre de dinero, o afán por enriquecerse) de la que trata Max Weber en "La ética protestante y el espíritu del capitalismo"

La pregunta sólo admitiría una respuesta afirmativa en el caso de preservar el adjetivo usado por Weber y de poner en él el acento: el ansia de dinero es en todo caso, para Escrivá, un ansia "sagrada". Sacralizada incluso. Dicho de otro modo: nunca como en este caso se hace tan evidente el recurso a la sublimación como mecanismo de defensa, contra unos impulsos que los escrúpulos religiosos le obligan a rechazar. Leyendo las biografías del "Padre", se saca la conclusión de que toda su vida anduvo falto de dinero y de que toda su vida estuvo mendigando; con el método del "sablazo" y con el sistema del mercadeo de que hablábamos: a cambio del dinero que le da, la víctima del "sablazo" recibirá "su dinero en el cielo, multiplicado por cien... y la vida eterna" (Sastre, 172).

Así pues, Escrivá nunca tiene dinero (es "pobre de solemnidad", dirá Bernal, 327); o nunca tiene bastante. Si no tiene bastante, es porque el dinero que quiere no ha de ser para él, sino para Dios. Tratándose de las cosas de Dios -el culto, por ejemplo- "todo el lujo, la majestad y la belleza me parecen poco" (Camino, n°. 527). En el Antiguo Testamento, Dios había dispuesto que "todo tenía que ser de oro. ¡Todo de oro!" (en Bernal, 349). Y eso que en el Templo de Salomón "no estaba Jesucristo real y verdaderamente presente, como se encuentra en nuestros altares y en nuestros sagrarios" (ibíd., 347). Con la riqueza en los objetos de culto, comenta ese autor, monseñor Escrivá "quería manifestar su cariño de enamorado"; Escrivá actúa igual que los enamorados, que se regalan cosas preciosas, "lo mejor que tienen". "Cuando ellos cambien, cambiaremos de parecer nosotros" (en Bernal, 347).

Con las cosas de Dios, pues, no hay que escatimar. Al contrario: el lema de Escrivá es en estos casos que "se gasta lo que se debe, aunque se deba lo que se gaste". Y si no hay más remedio, el "Padre" "solicita ayuda económica, con inmenso dolor de su alma, pero sin reparar en vergüenzas": es la hora de los "sablazos a amigos, a allegados y a desconocidos" (Vázquez, 255).

Por lo demás, es evidente que el mismo Opus Dei forma parte de este conjunto de cosas que son de Dios. Al fin y al cabo, si el Opus Dei es voluntad de Dios y es la Obra de Dios, que "se hizo a pesar mío" (Vázquez, 471), porque es Dios quien "está empeñado en que se realice", de acuerdo con la lógica del mercadeo es natural que también Dios tenga que poner algo de su parte. Por esto, "cuando en 1944 surgieron problemas económicos especialmente graves", con su proverbial buen humor el "Padre" "solía decir: Pedidle al Señor que nos dé dinero, que nos hace mucha falta, pero pedidle millones, porque si todo es suyo, lo mismo da pedir cinco que cinco mil millones y, puestos a pedir..." (Berglar, 334; al parecer la cita está tomada del texto del postulador de la causa de beatificación de monseñor Escrivá).

Pocos años más tarde, en el momento de la adquisición del edificio de la sede central romana, los propietarios exigen e1 pago en francos suizos, y Escrivá exclama: "Como no tenemos nada, ¡qué más le da al Señor facilitarnos francos suizos que liras italianas!" (Vázquez, 250). La anécdota la recogen todos los biógrafos. Ninguno considera necesario recordar, sin embargo, cuál era en aquella época la legislación española por lo que respecta a la posibilidad (o mejor dicho, la imposibilidad) de sacar dinero del país. Y puesto que el dinero había de salir fundamentalmente de España, algunos hijos del "Padre", además de rezar, tuvieron que dedicarse a "abrir caminos al Señor" (vía Portugal, vía Andorra) para que llegasen, transformados en francos suizos, hasta Roma. "¿Acaso trabajamos para nosotros? ¡No! Pues, entonces, digamos sin miedo: Jesús de mi alma, trabajamos para Ti, y... ¿nos vas a negar los medios materiales?" (Forja, n°. 218).

Dennis Helming, quien en su biografía ilustrada de monseñor Escrivá es otro de los que recuerdan la existencia de "intervenciones extraordinarias, cuando era menester" (Helming, 69), sitúa una de ellas en la "City" de Londres, "el barrio de los bancos y de los grandes negocios", el año 1958. Escrivá está visitando el barrio y "le sobrevino un sentimiento de impotencia viendo tanta manifestación de riqueza y poderío"; oye entonces la voz, que dice: "¡Tú no! (puedes); ¡Yo sí! (puedo)" (Helming, 66).

La sexualidad

Habíamos dicho que monseñor Escrivá era un hombre que refrenaba sus ambiciones y hemos tratado de indicar -siquiera de forma fragmentaria- de qué modo negaba y sublimaba sus impulsos. Pero pese a que hasta aquí hayamos evitado el tema, es obvio que la represión de las pulsiones tiene un componente sexual básico y que cuando monseñor Escrivá habla de la necesidad de "domar el potro" esta dimensión está muy presente.

El tema, no obstante, es suficientemente delicado como para ser prudentes y cuidadosos. Y no sólo porque el Opus Dei se ha erigido en baluarte defensor de unas posturas muy tradicionales en este terreno (¡y a fe que, en el seno de la Iglesia católica, no es fácil destacar en ortodoxia en materias de moral sexual!), sino porque, precisamente desde unas posturas algo menos ortodoxas tal vez, cabe considerar que una investigación no tiene derecho alguno a interferir en un ámbito tan íntimo, que pertenece estrictamente a la conciencia del individuo. En este apartado, pues, prescindiré de todos los elementos de información procedentes de otras fuentes, orales o escritas (y ni que decir tiene que las habladurías" no escasean), para limitarme exclusivamente a las informaciones "oficiales" que varios miembros del Opus Dei se han considerado autorizados a divulgar en sus publicaciones, además, por supuesto, de los textos del propio monseñor Escrivá.

Quizá la más famosa de todas las máximas del "Padre" sea la que se halla recogida en el número 28 de Camino: "El matrimonio es para la clase de tropa y no para el estado mayor de Cristo." Para alcanzar a comprender el sentido de la afirmación de Escrivá, preciso es situarla en su contexto. Muchos años después de haber escrito esa frase, él mismo hizo que le preguntaran, en una de las entrevistas publicadas luego en el volumen de "Conversaciones", sobre la compatibilidad entre esta afirmación y su "doctrina sobre el matrimonio como camino de santidad" y como vocación (Conversaciones, n°. 92). En su respuesta, Escrivá explica:

  1. que "la mayor excelencia del celibato no es una opinión teológica mía, sino doctrina de fe en la Iglesia";
  2. que cuando él escribió la frase se tendía a valorar exclusivamente el celibato, en detrimento del matrimonio, mientras que en el Opus Dei se han valorado siempre ambas vocaciones, y
  3. que al escribir que el matrimonio es para la clase de tropa "no hacía más que describir lo que ha sucedido siempre en la Iglesia" y que ello no quita que "en un ejército la tropa es tan necesaria como el estado mayor, y puede ser más heroica y merecer más gloria".

Es de suponer que lo que sí es "opinión teológica" suya, y no "doctrina de fe", es esa equiparación de la Iglesia a un ejército, donde los obispos constituirían el estado mayor y los seglares la clase de tropa. Tratándose de todo un "precursor" del Concilio que hablará de la Iglesia como "pueblo de Dios", el recurso a este modelo piramidal del ejército puede resultar sorprendente. No es tan sorprendente, sin embargo, si se tiene en cuenta el contexto histórico en el que se publica Camino, así como el tipo de personas a quienes va dirigido. En efecto, Camino se publica en 1939, inmediatamente después de concluir la guerra española ("Año de la Victoria", según consta en la primera edición). Y el Opus Dei se estructurará a partir de esa fecha de acuerdo con un modelo piramidal, fuertemente jerarquizado, con categorías distintas de miembros (como queda especificado en las Constituciones de 1950), hasta el punto de que el propio Escrivá lo definirá en más de una ocasión como un "ejército ordenado" ("acies ordinata").

Por más que en la actualidad se insista en que Camino se dirige a hombres y mujeres, solteros y casados, de toda clase social y de cualquier profesión, lo cierto es que fue redactado pensando fundamentalmente en hombres, jóvenes, de buena familia, universitarios, y dispuestos a comprometerse a una vida de celibato. Unos hombres llamados justamente a no ser "clase de tropa", antes, muy al contrario, "caudillos". "¡Has nacido para caudillo!" (Camino, n°. 16); "Viriliza tu voluntad para que Dios te haga caudillo" (n°. 833); "Me dijiste que querías ser caudillo" (n°. 931).

Cierto es que en el punto anterior a aquel en que habla del matrimonio "para la clase de tropa", el "Padre" emplea la expresión "vocación matrimonial" (n°. 27). Pero no es menos cierto que más adelante (n°. 360) vuelve a reproducir ese mismo punto íntegro, para añadir la broma de que la mujer sea "buena, guapa y rica", así como el consejo de que previamente se pregunte uno si Dios no le pide más: es decir, la renuncia al matrimonio.

También es cierto que en la actualidad el Opus Dei cuenta con miembros solteros y casados, hombres y mujeres. Pero durante sus primeros veinte años de existencia (contando a partir de la fecha "oficial" de fundación) admitió sólo a personas solteras. En cuanto a las mujeres, inicialmente no entraban para nada en los proyectos de Escrivá. "Nunca habrá mujeres -ni de broma- en el Opus Dei" (citado en Gondrand, 63). A los pocos días de escribir esta frase, una de aquellas intervenciones sobrenaturales a las que antes aludíamos le hace ver la necesidad de incluir a mujeres en el marco del Opus Dei. "Por voluntad de Dios, pues, el Opus Dei pasa a tener desde este día dos secciones, una de hombres y otra de mujeres" (Sastre, 102). De tal forma que, según Escrivá, si "la fundación del Opus Dei salió sin mí, la sección de mujeres, contra mi opinión personal" (Berglar, 83), "contra mi inclinación y contra mi voluntad" (Sastre, 101). La sección femenina del Opus Dei, de todos modos, quedará "radicalmente separada" de la masculina (Constituciones, 1950, art. 437), porque, según decía Escrivá recordando un proverbio castellano, "entre santa y santo, pared de cal y canto" (Forja, n°. 414; Vázquez, 264).

Cabe preguntarse, desde luego, por las razones que hacen necesaria la existencia de esta sección de mujeres, que fue recibida con la ilusión y la sorpresa "de un hijo no esperado" (Vázquez, 264). Cabría incluso tener la tentación de explicarla a partir de las funciones que a las mujeres les son atribuidas en las Constituciones del Opus Dei: "la administración de las casas" del Opus Dei en el caso de las "numerarias" (art. 444.7), y "los trabajos manuales y el servicio doméstico" en las casas del Opus Dei en el de las "numerarias auxiliares" (en latín, "inservientes", art. 440.2). Pero este tipo de explicaciones nos obligaría a recurrir a la literatura "crítica", y en este apartado nos habíamos comprometido a no hacer uso mas que de las fuentes "oficiales"... Tales fueron, en cualquier caso, las tareas básicas de la madre y la hermana de Escrivá, "que quisieron encargarse de la administración de nuestros primeros centros" (Vázquez, 212). Al mismo tiempo, no obstante, ninguna de las dos perteneció jamás a la Obra. ¿Por qué? Porque no tenían "vocación al Opus Dei" (Vázquez, 211), pese a que ese mismo autor había escrito, cinco paginas más arriba, que en Burgos, en 1938, "el Padre manifestó a Alvaro del Portillo un pensamiento que le venía rondando con insistencia: si "meter" o no a la madre y a la hermana en la Obra" (ibíd., 206).

Sea como sea, aunque la fundación "oficial" de la sección femenina del Opus data de 1930, la mujer está prácticamente ausente de un libro como Camino. Puede decirse que todo el volumen fue concebido en forma de reflexiones y consejos dirigidos a un "tú". Y ese "tú" es siempre un hombre. "Que vuestra oración sea viril. Ser niño no es ser afeminado" (n°. 888). De la mujer apenas se habla, y cuando se habla de ella no es, salvo en raras excepciones, en segunda sino en tercera persona, como en aquel otro famoso punto de Camino: "ellas no hace falta que sean sabias: basta que sean discretas" (n°. 946).

Aun cuando "no es posible desdeñar la colaboración de la mujer en el apostolado" (Camino, n°. 980), en efecto, el papel de la mujer aparece en los textos y en el pensamiento de monseñor Escrivá no sólo como distinto, sino como subordinado al del hombre. Si en el caso del hombre, "al que pueda ser sabio no le perdonamos que no lo sea" (Camino, n°. 332), en el de la mujer "no hace falta que sean sabias: basta que sean discretas" (n°. 946). A las mujeres que llevan los centros de la Obra, el "Padre" les da consejos sobre la forma de preparar la comida, les recomienda "revistas de cocina", y al regresar de sus viajes les proporciona "recetas nuevas" (Helming, 55). En cuanto a la mujer casada, los consejos del "Padre" son, según Gondrand, "los de un confesor experimentado, lleno de sentido común y de sentido sobrenatural": han de arreglarse y deben preocuparse, "sobre todo con los años, de remozar un poco la fachada, utilizando los cosméticos previstos al efecto. Será un gesto de caridad para todos y un medio de parecer más jóvenes ante sus maridos" (Gondrand, 278). El hogar se convierte así en "un remanso de paz, de alegría, de cariño y de belleza" (Bernal, 57).

¿Nos hallamos muy lejos de aquel estereotipo cultural, tan español por lo demás, de la mujer como "reposo del guerrero"? Víctor García Hoz, presentado por Sastre (p. 597) como una de las primeras "vocaciones matrimoniales" del Opus, escribe en 1945, en una recensión del libro "Santo Rosario" de Escrivá: "Es un acierto más de D. José María Escrivá presentar de nuevo el Rosario, no como pasatiempo cansino de mujerucas, sino como arma, como algo que han de utilizar los hombres que andan ocupados en cosas de guerra" (en la revista "Arbor", n°. 9, 1945, p. 594). Y Urteaga, al glosar el punto n°. 22 de Camino ("Sé recio. Sé viril. Sé hombre"), hace una apología de la "reciedumbre" y de la "virilidad" (Urteaga, 1948, 63-70), a la vez que se pregunta "por qué hemos dejado en muchas almas que se afemine esa maravillosa intimidad del alma con Dios" (ibíd., 66).

Aun así Ana Sastre, que es mujer, afirma que "Don Josemaría tiene, ya en estos años, una visión amplia y certera del papel que la mujer ha de jugar en el mundo y en la Iglesia" (Sastre, 103).

Las palabras "sexo" y "sexualidad", monseñor Escrivá las utiliza muy pocas veces. En general suele abordar el tema indirectamente, evitando el uso explícito del término, hecho que por sí solo podría ser ya significativo. "No te asustes al notar el lastre del pobre cuerpo y de las humanas pasiones: sería tonto e ingenuamente pueril que te enterases ahora de que eso existe" (Surco, n°. 134). "Eso" es "el aguijón de la pobre carne, que a veces ataca con violencia" (Forja, n°. 317, el remedio es "besar el Crucifijo"); son "las tentaciones de la carne" (Surco, n°. 847; el remedio es "juntarnos estrechamente a Nuestra Madre en el Cielo"); son las "bajas tendencias" (Surco, n°. 849; hay que "rezar despacio a la Virgen Inmaculada"); es "la concupiscencia sucia y seca" de "los afectos de la tierra" (Forja, n°. 477); el "cieno vil de las pasiones" (Surco, n°. 414); son, en definitiva, "instintos de machos y de hembras" (Surco, n°. 835).

En una de las raras oportunidades en que Escrivá emplea expresamente la palabra "sexualidad", es para afirmar: "En estos momentos de violencia, de sexualidad brutal, salvaje, hemos de ser rebeldes. Tú y yo somos rebeldes: no nos da la gana dejarnos llevar por la corriente, y ser unas bestias" (Forja, n°. 15). Pero "ni son más hombres, ni son más mujeres, por llevar esa vida desordenada. Se ve que, quienes así razonan, ponen su ideal de persona en las meretrices, en los invertidos, en los degenerados..., en los que tienen el corazón podrido y no podrán entrar en el Reino de los Cielos" (Surco, n°. 848). Si afirmara que tienen mayores probabilidades de contraer el sida... ¡todavía!; pero por lo que respecta a entrar en el Reino de los Cielos, según el Evangelio también lo tienen difícil los ricos (Mateo 19,23), e incluso pudiera ser que algunas "meretrices" precedieran en él al amable lector, y a un servidor, y al propio monseñor Escrivá (Mateo 21,31).

De todo ello se deduce, para el "Padre", la conveniencia de tratar al cuerpo "con caridad, pero no con más caridad que la que se emplea con un enemigo traidor" (Camino, n°. 226).

En su caso personal, ya desde muy joven "su porte atractivo debió causar impresión en las muchachas; y, por ello, comenzó a cuidar la vista, sin dejar que la mirada se enturbiase en la curiosidad" (Vázquez, 71). Una vez definida su vocación sacerdotal, para él está claro que si bien "yo bendigo ese amor (de los matrimonios) con las dos manos.., a mí el Señor me ha pedido más" ("Amigos de Dios", homilías, n° 84). Y pese a que "las malas inclinaciones de nuestra naturaleza se sienten lo mismo a los veinte años que a los cincuenta", la castidad, prosigue monseñor Escrivá, es "un triunfo, que nos da una paternidad maravillosa, muy superior a la de la carne" (Berglat 52). Lo mismo había escrito ya en Camino, precisamente en aquella reflexión sobre "el matrimonio para la clase de tropa" con la que iniciábamos este conjunto de observaciones y que termina así: "¿Ansia de hijos? Hijos, muchos hijos, y un rastro imborrable de luz dejaremos si sacrificamos el egoísmo de la carne" (Camino, n°. 28).

Como es bien comprensible, los biógrafos son parcos en sus comentarios sobre la sexualidad en la vida personal de. monseñor Escrivá. Según Berglar, "es sabido que hay mujeres para las que nada es tan atractivo como los hombres que quieren vivir el celibato, que quieren ser sacerdotes o que ya lo son. No vamos a profundizar ahora en el tema. Sólo diremos que tampoco el joven Josemaría estuvo libre de tales acechanzas. Como cualquier persona joven, tuvo que superar las tentaciones" (Berglar, 52).

Pero aunque este autor concluye que "en este terreno no hay nada sensacional que valga la pena señalar", lo cierto es que hay algún episodio que, sin ser "sensacional", puede resultar no obstante bastante ilustrativo. Como por ejemplo el hecho, comentado por Vázquez, de que cuando Escrivá iba con su madre por la calle, en el Madrid de los años treinta, la obligaba a caminar separada de él: "No podemos ir juntos por la calle -le decía- porque no llevo escrito en la frente que sea hijo tuyo y no quiero correr el riesgo de escandalizar a alguien" (Vázquez, 136).

En 1936, poco después del estallido de la guerra española, el "Padre" tiene que esconderse y debe cambiar a menudo de domicilio; por el mero hecho de ser sacerdote, corre el riesgo de ser fusilado. En un momento especialmente delicado, en que no tiene donde refugiarse, se produce el siguiente episodio (Gondrand, 118; Sastre, 198; Vázquez, 170): un amigo le ofrece la llave de una casa; la familia está fuera de Madrid y el portero es un hombre de confianza. En el piso hay sólo una criada, también de toda confianza, que podrá cuidar de él. Escrivá pregunta por la edad de la sirvienta. Veintidós o veintitrés años. "El Fundador mira a este hombre que quizá ha caminado la ciudad entera para buscar un escondite en el que proteger la vida del Padre y le dice: "Hijo mío, ¿no te das cuenta de que soy sacerdote y de que, con la guerra y la persecución, está todo el mundo con los nervios rotos? No puedo ni quiero quedarme encerrado con una mujer joven, día y noche. Tengo un compromiso con Dios, que está por encima de todo. Preferiría morir antes que ofender a Dios, antes que fallar a este compromiso de Amor"" (Sastre, 198). "Con delicadeza y energía le hizo entender que, teniendo un compromiso de Amor con Dios, era temerario estar encerrado día y noche con una mujer, más aún habida cuenta de las circunstancias de desgaste físico y moral en tiempo de persecuciones" (Vázquez, 170). De este modo rechaza el ofrecimiento. Pero no le devuelve la llave al amigo. Sino que "añade: "¿Ves esta llave que me has dado? Pues va a ir a parar a aquella al-cantarilla." Y acercándose al sumidero la deja caer" (Sastre, 198). ""¿Ves esta llave?", le dijo. Se acercó a la boca de una al-cantarilla y la dejó caer por su negrura. Arrojada la llave, desaparecía la más remota ocasión de tentaciones" (Vázquez, 170).

"Por defender su pureza san Francisco de Asís se revolcó en la nieve, san Benito se arrojó a un zarzal, san Bernardo se zambulló en un estanque helado... Tú, ¿qué has hecho?", pregunta Escrivá (Camino, n°. 143). ¡Arrojar una llave a la alcantarilla!

En ese mismo capítulo de Camino, dedicado a la "santa pureza", hay dos puntos consecutivos (n°. 121 y 122) que parecen inspirados en aquel "Pensamiento" de Pascal: "L'homme n'est ni ange ni béte..." Dice Escrivá: "Hace falta una cruzada de virilidad y de pureza que contrarreste y anule la labor salvaje de quienes creen que el hombre es una bestia" (n°. 121). Y continúa: "Muchos viven como ángeles en medio del mundo. Tú, ¿por qué no?" (n°. 122). Porque -proseguía Pascal- "...et qui veut faire l'ange fait la bete".

La originalidad de monseñor Escrivá

Llegados a este punto, alguien podría preguntar: ¿y que hay de original en todo esto? Mejor dicho, llegados a este punto, yo desearía que alguien preguntase: ¿y qué hay de original en todo esto?

Pues no gran cosa, con franqueza. Por supuesto que un lector geográficamente muy alejado del mundo ibérico, culturalmente poco familiarizado con la que ha sido la historia de España en el siglo xx, o religiosamente desconectado del catolicismo romano tradicional, podría encontrar muy originales la figura, el talante y las formas de actuar de un personaje que sin lugar a dudas ha de parecerle sumamente exótico. En cambio, a un lector católico, español y de sesenta años, la figura de monseñor Escrivá le parecería mucho menos original, precisamente porque el contexto no le resultaría tan exótico.

Más que "un clásico de la espiritualidad de todos los tiempos", Escrivá de Balaguer es en el fondo "un hijo de su tiempo": el producto de un país determinado y de una época y de una Iglesia determinadas. La España del general Franco y la Iglesia del papa Pío x. Si el Opus Dei no se hubiese "visto nunca en la necesidad de ponerse al día", como sostenía Escrivá, el Opus sería hoy una organización paramilitar y profascista, antimodernista e integrista. Si no lo es, es porque ha ido evolucionando con el tiempo; como ha evolucionado la Iglesia católica, como evolucionó el régimen franquista y como evolucionó también monseñor Escrivá.

Con todo, la evolución jamás borra de golpe el pasado, como si nunca hubiese existido. El pasado deja huella ("deja poso", como decía Escrivá; Camino, n°. 1). La Iglesia católica actual es heredera de la de antes del concilio Vaticano II, y aun en los ambientes más progresivos y progresistas cabe detectar tics de un autoritarismo y un clericalismo más propios de una situación de monolitismo cultural y de régimen monopolístico que de un verdadero pluralismo. El sistema monárquico y democrático español actual conserva numerosos y notables tics heredados del largo período de la dictadura franquista, en cuyo seno fueron socializados -con bastante escasas excepciones- sus actuales líderes políticos. Y en la capilla ardiente de monseñor Escrivá de Balaguer, convertido en un supuesto "precursor" del Concilio, se le puso entre las manos el crucifijo que al morir tenía Pío X (Sastre, 632; Vázquez, 486), el papa del integrismo católico más beligerante.

Tras haber afirmado, por lo tanto, que en la figura de Escrivá no hay gran cosa original y que es fundamentalmente el producto de un país, de una época y de una Iglesia concretas, habría que procurar no caer en el otro tópico, que consistiría en presentarle como un "producto típico" de esa Iglesia, de esa época y de ese país. Las ideas, los comportamientos, la espiritualidad, las devociones del padre Escrivá son fruto de un conjunto de influencias, sociales e intelectuales, que sus biógrafos sistemáticamente nos han escamoteado. Pero ello no significa que Escrivá sea un integrista "típico" ni un franquista "típico". Ni siquiera es "typically Spanish". Y no lo es porque, por más que sea hijo de su tiempo, no es un hijo "cualquiera" de su tiempo. La suya es una personalidad fuerte y acusada; guste o no, es un auténtico líder religioso; y la obra que ha dejado en herencia no es simplemente una más de las tantas fundaciones de la Iglesia católica en el siglo xx.

Por inspiración divina, por habilidad personal o por todo un conjunto de esas bromas, imprevistas e imprevisibles, que suele gastar la historia, monseñor Escrivá fue un hombre que generalmente supo estar en el lugar adecuado en el momento oportuno. A principios de siglo la carrera eclesiástica proporcionaba una de las plataformas de promoción social para jóvenes ambiciosos de ciertas clases sociales y de determinadas regiones españolas: pero Escrivá fue seminarista en Zaragoza y no en su diócesis de origen. Ordenado sacerdote, encontró la forma de irse a Madrid, donde logró crearse una red de relaciones. En 1938 está en Burgos, donde se ha instalado el estado mayor de los vencedores de la guerra; regresa a Madrid el día mismo de la entrada de las tropas franquistas en la capital. Su incipiente organización comienza a extenderse por toda la península: dirige residencias universitarias, es una cantera de catedráticos de universidad y ejerce un control casi monopolístico sobre los recursos destinados a la investigación. En 1944 Escrivá dirige los ejercicios espirituales de Franco.

En 1946 se traslada a Roma. Al poco tiempo, el Vaticano crea una nueva figura jurídica de organización eclesiástica, los institutos seculares, y el Opus Dei se convierte en el primer instituto aprobado por la Santa Sede. En pocos años, el organismo fundado por monseñor Escrivá ha pasado de tener un estatuto de asociación diocesana a otro de carácter pontificio. Y el Opus Dei se extiende efectivamente a nivel internacional. Paralelamente a esta siembra de socios del Opus Dei (casi todos españoles, todavía) por el mundo entero, otros ocupan puestos clave en la universidad así como, paulatinamente, en el mundo de la economía y de la banca, en el mundo de la administración pública española y en el mundo de los medios de comunicación. Con la incorporación de miembros casados, se amplían sus bases de reclutamiento. Simultáneamente, algunos miembros de la Obra penetran en el mundo de la Curia vaticana y de sus diversas "sagradas congregaciones".

¿Para qué seguir? El desarrollo posterior está relativamente documentado en la literatura "oficial". Creación de centros de formación, escuelas, clubs, residencias; centros de formación sacerdotal propios; universidades propias. El "ropaje" jurídico de los institutos seculares queda pequeño o deja de ser el más adecuado. Pacientemente, el Opus Dei emprende un camino de reconversión que le llevará a ser la primera -y hasta ahora única- prelatura personal de la Iglesia católica. En el momento de solicitar formalmente esta transformación jurídica el Opus Dei tenía -según un informe firmado por el presidente general, Alvaro del Portillo- 72.375 miembros de 87 nacionalidades distintas, que trabajaban en 479 universidades y escuelas superiores, 604 periódicos y revistas, 52 emisoras de radio y televisión, 38 agencias de información y publicidad, y 12 productoras y distribuidoras cinematográficas, entre otras (citado en Fuenmayor y otros autores, 601 y 609; véase asimismo la larga -y encomiástica- relación de actividades y realizaciones en el librito de William West, "Opus Dei. Exploding a myth").

Y todo esto, ¿es obra de un solo hombre? Por supuesto que sí, dicen unos, deslumbrados por su carisma, por su poder de atracción, por la sensación de seguridad que inspira, por la fascinación que ejerce. Claro está que no, dicen otros: Escrivá es el hombre impulsivo, elemental, primitivo, de los rosarios y los cilicios, de los sagrarios, los confesionarios, las mortificaciones y las penitencias, de los "Ángeles Custodios" y de la "Virgen Santa del Amor Hermoso", progresivamente manipulado por unos individuos fríos y calculadores, distantes y controladores, listos, buenos estrategas, que le escriben cuanto quieren que diga y hasta le enseñan de qué forma tiene que peinarse. Ni lo uno ni lo otro, tercian los de más allá: cuando es manipulado, es porque él mismo se deja manipular, porque le conviene y le interesa, y porque en definitiva ello le beneficia. Falso todo de arriba abajo, dice la versión "oficial" del Opus Dei. La pregunta inicial estaba mal planteada. ¿Qué quiere decir si es "obra de un solo hombre"? Basta fijarse en el nombre: es "Obra de Dios".

Conclusión

Obra de Escrivá, Obra de Dios a través de Escrivá, o bien Obra del "entourage" de Escrivá, lo cierto es que la historia del Opus Dei, de la que vamos a ocuparnos en los próximos capítulos, no es menos paradójica que la historia personal de monseñor Escrivá de Balaguer.

Así pues, llegado el momento de cerrar esta primera sección, ¿podemos afirmar que hemos llegado a algún tipo de conclusiones?

a) Las páginas que anteceden no son, ni han tenido jamás la pretensión de ser, una biografía del padre Escrivá. En el mejor de los casos constituyen una aproximación fragmentaria, parcial, incompleta y provisional a su figura, a algunos de los aspectos más interesantes de su personalidad. Al mismo tiempo demuestran, no obstante, que tampoco son verdaderas biografías lo que oficialmente, desde el Opus Dei, se presentan como estudios biográficos del fundador. Bromeando, el Padre escribía en una ocasión que como muchas veces había tenido que dormir "debajo de la mesa del comedor con un libro de teología por cabezal, a la fuerza soy buen teólogo" (Vázquez, 256). Los biógrafos "oficiales" han tenido quizás el privilegio de dormir con la cabeza encima de los documentos del "Registro Histórico del Fundador", pero no se han dado cuenta de que con esto no bastaba. Han querido mitificar al "Padre" y lo han convertido en un "fetiche" (Urteaga, 1948, 30), un "ser deforme", un "caso para que lo estudie un médico modernista" (Camino, n°. 133). No existe aún un buen estudio sobre monseñor Escrivá de Balaguer. Y el personaje lo merece.

b) Bromeando otra vez, a un obispo amigo suyo que le muestra un papel en el que se le ataca duramente, Escrivá le dice que si le conocieran más "quizás hubieran podido decir cosas peores" (Vázquez, 223). El buen estudio que Escrivá merece no habría de servir para poder decir de él "cosas peores", sino para comprenderle mejor. Para deshacer el engaño de su transparencia, de su "coherencia y continuidad inalterables" (Berglar, 327), y para adentrarse en su complejidad. La personalidad de Escrivá es una personalidad rica y complicada, y eso es lo que estas páginas han procurado poner de manifiesto: "las paradojas" de monseñor Escrivá. Si tuviésemos que arriesgarnos a formular un juicio temerario como los de Berglar, más bien nos atreveríamos a decir que si algo hay en Escrivá que sea inalterable, es su sinceridad. Por lo menos hasta el año 1946 (a partir de esta fecha ya no estaríamos tan seguros y titubearíamos algo más: en los próximos capítulos se verá por qué), Escrivá es un hombre de una sinceridad radical. "No hace teatro. Es imposible que sea teatro" (Calvo Serer, en Martí Gómez y Ramoneda, 28). Y es sincero en el sentido de que él es el primer convencido de cuanto dice y cuanto hace: es, por decirlo así, el primero en creer en su propia "propaganda".

c) Dado este carácter complejo, rico y paradójico del personaje, pretender resumir su pensamiento en unas pocas frases es imposible, porque la selección de los aspectos subrayados contiene inevitablemente muchas dosis de arbitrariedad. Aun así, y admitiendo la simplificación en la que incurrimos, pero comprobando al mismo tiempo que la selección es muy paralela a la que hace Raimon Panikkar (desde el distanciamiento, pero desde un conocimiento muy directo; véase Moncada, 1987, 135s), propondríamos una síntesis basada en dos textos muy complementarios de Escrivá, respectivamente tomados de Camino y de Forja.

En esta oportunidad, evidentemente, el "Padre" no bromea: "¡Caudillos!... viriliza tu voluntad para que Dios te haga caudillo. ¿No ves cómo proceden las malditas sociedades secretas? Nunca han ganado a las masas. -En sus antros forman unos cuantos hombres-demonios que se agitan y revuelven a las muchedumbres, alocándolas, para hacerlas ir tras ellos, al precipicio de todos los desórdenes... y al infierno. -Ellos llevan una simiente maldecida.

"Si tú quieres..., llevarás la palabra de Dios, bendita mil y mil veces, que no puede faltar. Si eres generoso..., si correspondes, con tu santificación personal, obtendrás la de los demás: el reinado de Cristo: que todos vayan con Pedro a Jesús por María" (Camino, n°. 833; la cita es íntegra; los puntos suspensivos, en el original; las últimas palabras, en latín en el original: "omnes cum Petro ad Iesum per Mariam").

"Los enemigos de Dios y de su Iglesia, manejados por el odio imperecedero de Satanás, se mueven y se organizan sin tregua. -Con una constancia "ejemplar", preparan sus cuadros, mantienen escuelas, directivos y agitadores y, con una acción disimulada -pero eficaz- propagan sus ideas, y llevan a los hogares y a los lugares de trabajo su semilla destructora de toda ideología religiosa. "¿Qué no habremos de hacer los cristianos por servir al Dios nuestro, siempre con la verdad?" (Forja, n°. 466).

De no ser porque antes habíamos adelantado que en una selección como ésta la simplificación es inevitable, bien tendríamos la tentación de exclamar: ¡aquí está todo!

  1. La división del mundo en buenos y malvados, en cristianos y enemigos de Dios y de la Iglesia. Unos: santos, generosos, viriles, apostólicos, devotos; otros: demoníacos, destructivos, marcados por el odio, por la agitación, el desorden.
  2. El lenguaje, cargadísimo de connotaciones negativas: sociedades "secretas y malditas", "antro, precipicio, infierno", "simiente maldecida", "odio imperecedero", "acción disimulada", "semilla destructora"; y el "caudillo" de "voluntad viril" como único instrumento capaz de hacer frente a la situación.
  3. Los medios "sobrenaturales" que este "caudillo" debe emplear: la "santificación personal", el apostolado ("llevar la palabra de Dios"), la fidelidad a la Iglesia romana ("cum Petro"), la devoción a la Virgen.
  4. Los medios "materiales": "qué no habremos de hacer los cristianos...". Reconstruyamos la frase de Escrivá, modificando tan sólo la adjetivación: los miembros del Opus Dei, "con una constancia ejemplar (sin comillas), preparan sus cuadros, mantienen escuelas, directivos y apóstoles (no agitadores) y, con una acción eficaz y discreta (en vez de disimulada), propagan sus ideas y llevan a los hogares y a los lugares de trabajo la semilla bendita (en lugar de destructora) de la religión". No es en absoluto una mala definición de la pauta de conducta de los miembros del Opus: los "buenos" han de oponerse a los "malos" con los mismos medios que éstos usan, única garantía de poderse enfrentar a ellos con éxito.
  5. El objetivo final de Escrivá: "el reinado de Cristo", muy vinculado a toda la tradición de la devoción al "Sagrado Corazón de Jesús", vehiculada en España sobre todo por la espiritualidad jesuítica de la época: "reinaré en España", símbolo y eslogan del integrismo, del antimodernismo, del esfuerzo desesperado por frenar lo que posteriormente se ha dado en llamar "proceso de secularización". Frenarlo, como sea: "¡A golpe de látigo!", si es preciso (Urteaga, 1948, 97-108): "Si en tu Patria hay mano cobarde que acerca su tea encendida a la Iglesia del Poderoso, no temas empuñar el arma. ¡No podemos dejarnos matar! Que nadie se ría de un cristiano" (ibid., 97), porque "los cristianos de hoy no tenemos vocación de mártires, sino de guerreros" (ibid., 98), y conviene que todo el mundo sepa que "los cristianos de esta generación están dispuestos a morir matando" (ibíd., 99).

¿Es esto el Opus Dei? Si admitiéramos, de acuerdo con la literatura "oficial", que el Opus Dei no ha cambiado desde el día de su fundación, el Opus Dei sería "esto". Nuestra tesis es que ha cambiado y que hoy no lo es. Pero lo fue en la España de los años cuarenta.

d) Ya que no menos arbitrarios en la selección, seamos muchísimo más breves en la presentación de un texto que nos sirva como síntesis de algunos de los principales rasgos de la personalidad de Escrivá.

En un encuentro con los primeros franceses que han ingresado en el Opus, monseñor Escrivá les dice en 1959: "Os quiero piadosos, alegres, optimistas, trabajadores y pillos" (Sastre, 381). No está mal, como aproximación al retrato del "Padre". Todas ellas son cualidades de ese paradójico personaje; y la última constituye acaso una buena clave para entender precisamente su carácter paradójico. En Camino afirma Escrivá que "el plano de la santidad que nos pide el Señor está determinado por estos tres puntos: la santa intransigencia, la santa coacción y la santa desvergüenza" (n°. 387). Habría que añadirle una nueva virtud: la de la "santa pillería", muy vinculada a la cuestión de los medios antes mencionada. "Donde no te llegue la inteligencia, pide que te alcance la santa pillería, para servir mas y mejor a todos" (Surco, n°. 942).

Pese a que en las devociones católicas tradicionales existen ya santos patronos para casi todo, con el buen humor contagioso del "Padre" propondríamos que si la Iglesia decide efectivamente canonizarle algún día, y si la sede está vacante, el nuevo san Josemaría se convierta en el patrón de los pillos...

Alguien podría pensar tal vez que éste habría sido un final divertido. Me apresuro a añadir que ni me parece especialmente divertido, ni creo que pueda ser el final. El buen humor del "Padre" no es lo único contagioso. También las paradojas lo son. Como en las piezas musicales en las que, llegados a un aparente final, es preciso acudir de nuevo a las frases iniciales del movimiento, también en este caso hay que volver a repetir algo que ha sido dicho ya. El conjunto es más exótico que realmente original; monseñor Escrivá es un hijo de su país, de su época y de su Iglesia.

La "pillería" no es patrimonio exclusivo de monseñor Escrivá; "santa" o "secularizada", es cultivada entre los españoles como un deporte nacional. El tráfico de influencias, el fraude en las declaraciones de impuestos, la utilización de los mismos medios que el adversario con objeto de combatirle con mayor eficacia, son virtudes practicadas "discretamente" pero "descaradamente", con "santa desvergüenza", del mismo modo que se defienden con "santa intransigencia" aquellas realidades definidas como intocables: monarquía, constitución, ejército y "sagrada unidad de la Patria".

Toda la "modélica" transición política española, a raíz de la muerte del general Franco, se efectuó sobre la base del consenso tácito de camuflar el pasado, de olvidarlo como si no hubiese existido jamás. Alexander y Margarethe Mitscherlich hablaban de la "Unfahigkeit zu Trauern", de la incapacidad de proceder a lo que los psicoanalistas denominan el trabajo del duelo, de asumir el pasado separándose de él y de romper con el pasado asumiendo a la vez sus consecuencias, como si se tratara de un fenómeno característico del pueblo alemán en su relación con el nazismo. Ese mismo fenómeno y esa misma incapacidad han podido detectarse en la sociedad española de los años setenta y ochenta, y son detectables todavía hoy en las filas del Opus Dei.

Por último, en lo que respecta a los "caudillos" y a los "golpes de látigo", a los "cristianos generosos" y "dispuestos a morir matando", monseñor Escrivá y el Opus Dei tampoco son especialmente originales. Buena parte del clero español de los años cuarenta pensaba y decía lo mismo. Los obispos españoles aplaudían a Escrivá. Y algunos de los que no aplaudían, así como los que se volvían contra él, encabezados por los jesuitas, si atacaban a Escrivá no era para manifestar así el radical desacuerdo con sus ideas: le atacaban porque les hacía la competencia y porque querían ser ellos quienes tuvieran prioridad absoluta a la hora de dar palos.

Así pues, si a alguien le apetece interpretar estas páginas como una crítica "devastadora" de la figura de monseñor Escrivá, sepa al menos que no ha sido esa nuestra intención.

Queríamos tratar de comprender, y, para llegar a comprender, tan engañosa resulta la simple descalificación como la pura mitificación. Escrivá es hijo de una Iglesia y de una sociedad determinadas. Los españoles de hoy son igualmente, si no sus hijos, sus nietos; incluyendo a aquellos que, sin ser hoy católicos, fueron socializados en aquella cultura. La sociedad española actual, de derechas o de izquierdas, y la Iglesia española actual, la "restauracionista" y la "progresista", están repletas de pequeños imitadores del "Padre". Si tras haber intentado comprenderle alguien le pretende juzgar y quiere distribuir méritos y defectos, premios y castigos, habrá de procurar que el reparto sea equitativo.


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José María Escrivá Santos y Pillos Desde la fundación oficial del Opus Dei hasta el comienzo de la guerra española
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