Santos y Pillos/Conclusión: el tradicionalismo y la modernidad del Opus Dei

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CONCLUSIÓN: EL TRADICIONALISMO Y LA MODERNIDAD DEL OPUS DEI


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Las paradojas del Opus Dei

La historia entera del Opus Dei se nos ha aparecido como una sucesión de paradojas, que abarcan desde la compleja personalidad de su fundador y los orígenes del movimiento, hasta la consolidación de la organización en la España franquista de la postguerra, su reconocimiento oficial y su internacionalización, y su largo proceso de gradual alejamiento de la figura jurídica de los institutos seculares para terminar siendo admitido como la primera prelatura personal de la Iglesia católica.

En muy buena parte esta historia paradójica se explica precisamente por la no correspondencia entre las intenciones y la voluntad de los actores sociales, y las consecuencias concretas y objetivas, no previstas y a menudo no queridas, de su acción. De todo ello se ha hablado ampliamente en el transcurso de estas páginas, y no vamos a insistir más.

Pero existe otro tipo de paradoja, que ha aflorado en diversas ocasiones y en la cual sí quisiéramos profundizar algo más. Nos referimos al hecho de la percepción aparentemente contradictoria, que desde el exterior han tenido siempre muchos observadores del Opus Dei, como institución "al mismo tiempo" "reaccionaria" (o "integrista", en la terminología católica clásica) e innovadora. Una institución que presenta una serie de características "sectarias" (o "fundamentalistas ", como recientemente se ha puesto de moda decir), "al mismo tiempo" que nadie ha podido demostrar que jamás hubiera tenido veleidades "cismáticas", o tentaciones de separarse de la comunión con la Iglesia de Roma.

Se trata, pues, de la aparente contradicción de una organización "elitista", pero que dice estar formada por "cristianos corrientes". La contradicción de un movimiento que proclama profesar una "espiritualidad netamente laical", pero que induce a muchos de sus miembros más valiosos a ingresar en el sacerdocio. Un movimiento que quiere estar plenamente inserto en las estructuras eclesiásticas, pero que no obstante ha constituido siempre "un caso aparte", con instituciones propias, con sus propios seminarios y con sus propios sacerdotes. Un movimiento que pretende participar al cien por cien en todas las instancias ("nobles") de la sociedad, en nombre de su radical "secularidad", pero que al mismo tiempo, y en nombre de la "discreción", quiere pasar desapercibido en ellas, y que con frecuencia recurre de hecho a todos los medios de que dispone con objeto de garantizar efectivamente esta "invisibilidad". Un movimiento, en fin, que dice que el espíritu de "verdadera pobreza" consiste en "renunciar" al dominio sobre las cosas, pero que simultáneamente afirma que su vocación es la de "establecer" una relación de dominio sobre las cosas mediante el trabajo, razón por la cual no es de extrañar que a menudo sea acusado de predicar "el espíritu de pobreza" y de practicar exactamente lo contrario.

Y así podríamos ir continuando, casi indefinidamente. Se trata, en último término, de la aparente contradicción entre los ideales del movimiento ("sois libérrimos, hijos míos", según Escrivá), y la estructura de la organización, recluida en sí misma como una auténtica "institución total".

Probablemente esta última contradicción no suele vivirla como tal aquel que ha sido bien socializado y ha interiorizado los ideales, pero que a pesar de pertenecer al Opus está poco integrado dentro de la estructura organizativa, sino que como simple miembro procura "trabajar y santificarse en medio del mundo". Seguramente tampoco se da esa percepción contradictoria en el caso del miembro -en general, sacerdote- muy integrado en la organización, que vive de ella y para ella, y con una menor inmersión en el mundo exterior. En cambio, dicha contradicción tiende a "verla" el observador externo, y a "vivirla" aquel que ocupa dentro del Opus una posición intermedia entre la del "miembro sencillo" y la del "miembro de la estructura organizativa". Parece, en cualquier caso, que la mayoría de quienes abandonan el Opus Dei en situaciones problemáticas y conflictivas son personas que ocupaban este tipo de posición intermedia.

¿Por qué, pues, esta paradoja del Opus Dei en cuanto institución al mismo tiempo modernizadora y tradicionalista, innovadora y según cómo próxima al integrismo? La respuesta ha de venir necesariamente de una delimitación de aquellos ámbitos en los que se sitúa en torno al primer polo, y aquellos en los que claramente se orienta hacia el segundo.

Una primera distinción, tal vez simplista y tosca, pero que tiene la ventaja de ser clara y contundente, consistiría en decir que la primera impresión que en general provocan los miembros del Opus Dei es la de una gente técnicamente muy competente pero de una religiosidad francamente elemental. José Casanova va algo más allá y afina más -pero aún no bastante, a nuestro entender- al afirmar que "lo que constituye la esencia del Opus Dei es una combinación de los elementos más característicos de la religiosidad moderna [early modern, en la tipología de Robert Bellah, 1964], y en particular su ascetismo intramundano, con los elementos más típicos del catolicismo tradicional, y especialmente su aceptación acrítica de la autoridad católica" (Casanova, 1982, 189).

Diríamos más bien que si el Opus Dei en algunos aspectos se presenta como fuertemente inculturado en la modernidad, es en el ámbito de la adopción y la utilización de las "técnicas modernas" en el mundo de la economía, en el mundo de la política y en el mundo de los medios de comunicación. En este terreno -que incluye la formación de "lobbies", grupos de presión, etc.- se muestran técnicamente competentes, e innovadores como el que más. El IESE constituye probablemente uno de los mejores ejemplos de ello, pero no es el único: véase la habilidad con la que utilizan los medios de comunicación, tanto para difundir determinadas informaciones como para contradecir otras, y véase asimismo la capacidad con la cual han sabido gestionar todo el proceso de beatificación del fundador, en medio de una atmósfera que en modo alguno les era unánimemente propicia.

Pero al mismo tiempo que recurren, con éxito, a tales técnicas, diríamos que en general tienden a rechazar los "valores dominantes subyacentes" a su utilización. Acaso sea éste el punto en el que habría que buscar la clave para la comprensión de esta paradójica combinación de tradicionalismo y modernidad: flexibilidad a nivel de las normas, y por consiguiente de la conducta práctica, donde las soluciones son válidas cuando son técnicamente correctas; y en cambio inflexibilidad y tradicionalismo a nivel de los valores, y por consiguiente también del sistema de creencias, de las legitimaciones en las que se apoyan estos valores.

¿Podría interpretarse a la luz de esta distinción aquella famosa máxima del Padre, a la cual hicimos referencia más arriba y que afirma que "el plano de santidad que nos pide el Señor, está determinado por estos tres puntos: la santa intransigencia, la santa coacción y la santa desvergüenza" (Camino, n°. 387)?

A nivel de los valores, "intransigencia". Ya que "la transigencia es señal cierta de no tener la verdad" (Camino, n°. 394), y "un hombre, un... caballero transigente volvería a condenar a muerte a Jesús" (Camino, n°. 393). A este nivel, la "tolerancia" es sinónimo de "claudicación", y la "transigencia con el error" equivale a "fornicación de la verdad" (Urteaga, 1948, 96).

A nivel de las legitimaciones, de la justificación del sistema de creencias, "coacción". Porque cuando se trata de "salvar la Vida" con mayúscula) de muchos que se obstinan en suicidar idiotamente su alma", la coacción se convierte en "santa coacción" (Camino, n°. 399).

Y a nivel de las normas, "desvergüenza". "¿Si tienes la santa desvergüenza, qué te importa del "qué habrán dicho" o del "qué dirán"?" (Camino, n°. 391). Tratándose de las normas, que son los medios para alcanzar los objetivos fijados, el lema es "¡Dios y audacia!" (Camino, n°. 401).

Una interpretación de este tipo contaría, por lo demás, con el aval de la fórmula programática de uno de los ideólogos más brillantes del Opus Dei durante el primer franquismo, Florentino Pérez Embid, cuando proponía como lema en 1949: "españolización en los fines y europeización en los medios" (Pérez Embid, 1949). En un país que vivía aún en pleno "régimen de autarquía", la propuesta de Pérez Embid parece un anuncio profético de lo que ocho o diez años más tarde había de ser el papel histórico de los ministros "tecnócratas", Ullastres y Navarro, y muy especialmente de Laureano López Rodó. En el contexto español de la época, hablar de "españolización en los fines" equivalía a decir intransigencia en los valores, mientras que "europeización en los medios" implicaba flexibilidad, e incluso manga ancha en las normas, sin necesidad de tener mala conciencia ni de preocuparse del "qué dirán", gracias a la santificación de la "desvergüenza" convertida en virtud.

Demos un paso más y substituyamos ahora la palabra "españolización", sinónimo de intransigencia, por la weberiana "Wertrationalitat" o racionalidad orientada a los valores; paralelamente, substituyamos la palabra "europeización", sinónimo de transigencia en aras de la eficacia, por la noción de "Zweckrationalitát" o racionalidad instrumental (Weber, 1922, 12-26): y habremos avanzado considerablemente en la comprensión de la paradójica combinación de tradicionalismo y modernidad en el Opus Dei.

En efecto, recordemos que para Weber una acción "wertratíonal" es aquella que implica una creencia consciente en el valor "absoluto" de un comportamiento ético, religioso, etc., mientras que en la acción "zweckrational" las expectativas de comportamiento del otro son asumidas como "condiciones o medios" de cara a conseguir los fines u objetivos racionales del actor (Estruch, 1984, 146, nota 30). El tradicionalismo del Opus Dei se explica por el hecho de que en sus creencias y en la defensa de los valores, sus miembros se comportan como personas intransigentes, de acuerdo con las pautas de una acción "wertrational", mientras que su carácter innovador se deriva de la flexibilidad y del criterio de racionalidad instrumental que adoptan en el uso de los medios técnicos característicos de la modernidad.

Ética de las convicciones y ética de la responsabilidad

En el pensamiento de los últimos años de la vida de Max Weber hallamos una segunda distinción, que en muy buena parte corre paralela a la que previamente había establecido entre los dos tipos de acción racional, pero que para nosotros tiene además la ventaja de estar situada en el terreno que aquí concretamente nos interesa: el terreno de la ética. Nos referimos a su distinción entre "la ética de las convicciones" ("Gestnnungsethik") y "la ética de la responsabilidad" ("Verantwortungsethik"), desarrollada sobre todo en el texto de su conferencia sobre "La política como vocación", que pronunció en Múnich en 1919 (Weber 1921).

La ética de las convicciones es una ética absoluta, basada en la fidelidad absoluta a unos principios y en su defensa a toda costa, sin tener en cuenta las posibles consecuencias. La ética de la responsabilidad, por el contrario, obliga a tener muy en cuenta las posibles consecuencias de la acción, hasta tal punto que en alguna ocasión el individuo, situado ante el dilema de la opción, puede considerar preferible sacrificar momentáneamente sus principios, con el fin de evitar el mal mayor de las previsibles consecuencias nefastas de una acción exclusivamente orientada de acuerdo con las convicciones.

La distinción weberiana es tan clara, que todo el mundo puede reconocer al instante, en su propia conducta, actuaciones orientadas hacia un polo o hacia el otro. Algún texto cercano al Opus Dei no lo ve así y considera que la alternativa propuesta por Weber no clarifica nada, sino al contrario (por ejemplo, Spaemann, 74ss). Por nuestra parte, en cambio, consideramos que la distinción resulta clarificadora y útil, y que justamente para entender la paradoja del Opus Dei es básica y definitiva.

Por supuesto que previamente hay que darse cuenta de que Weber está operando (como siempre; pero esto es exactamente lo que Spaemann parece querer ignorar) con "tipos ideales": es decir, con unas construcciones analíticas que no sirven para "describir" una realidad concreta sino que están pensadas para ayudar a "entenderla y explicarla". La ética de las convicciones, dice Weber, es la ética del "santo": cuando el santo lo es de verdad, se trata de una ética llena de sentido, expresión de una gran dignidad (y cita como ejemplos a Jesús, a los apóstoles y a san Francisco); pero cuando el santo lo es sólo a medias, es en cambio una ética de la indignidad. La ética del político, por su parte, ha de ser básicamente una ética de la responsabilidad. Un político que actuara guiándose exclusivamente por una ética de las convicciones sería un personaje sumamente peligroso: un iluminado y un fanático. (En el espectro político de las sociedades occidentales, cuanto mas nos acercamos a la extrema derecha "como" a la extrema izquierda, tanto más nos acercamos también al polo de la ética de las convicciones. En la medida en que estas categorías fueran exportables a otros contextos socioculturales, el fenómeno de los regímenes islámicos calificados de "fundamentalistas" habría de explicarse en función del claro predominio de una ética de las convicciones. Y en contra quizás de las apariencias, el terrorismo indiscriminado está mucho más cerca de una ética de las convicciones que de una ética de la responsabilidad.)

Pero, puesto que de "tipos ideales" se trata, ética de las convicciones y ética de la responsabilidad no son para Weber términos que se excluyan recíprocamente. Weber afirma de manera expresa que ni la primera implica una falta de responsabilidad, ni la segunda supone una falta de principios o de convicciones. Al contrario: una ética de las convicciones que no estuviera acompañada y matizada por una ética de la responsabilidad nos abocaría al fanatismo, mientras que una ética de la responsabilidad que sacrificara todas las convicciones nos conduciría al puro cinismo totalmente carente de principios y de escrúpulos. Precisamente por esta razón Max Weber concluye su conferencia sobre "La política como vocación" reivindicando la complementariedad de ambos tipos de ética y afirmando que "el individuo auténtico", la persona madura, es aquella que es capaz de llegar a integrarlos en sus actitudes y en sus comportamientos.

La tesis con la cual quisiéramos concluir esta investigación sobre el Opus Dei es que su paradójica combinación de modernidad y tradicionalismo se explica porque en determinados ámbitos proclama y aplica esta complementariedad de planteamientos éticos (razón por la cual es percibido como "moderno"), mientras que en otros ámbitos se guía, y obliga a sus miembros a guiarse, por los criterios de una ética de las convicciones no complementada o matizada por la ética de la responsabilidad (de donde su "tradicionalismo" o "integrismo").

Ética de la responsabilidad y ética de las convicciones, integradas

a) El campo en el que más manifiesta es la adopción de la primera perspectiva es el de "la actividad económica y empresarial". Los miembros del Opus optan ahí claramente por los criterios de la racionalidad instrumental, tienen en cuenta el cálculo de la relación entre medios y fines, y tratan de prever en todo momento las consecuencias de la acción. El modelo es pues, clarísimamente, el de la ética de la responsabilidad. Por esta razón un instituto como el IESE goza de prestigio internacional y puede ser legítimamente presentado como una institución "insignia" de la modernidad del Opus Dei.

Incluso en la literatura sobre "ética empresarial" se detecta a menudo la preocupación por integrar ética de las convicciones y ética de la responsabilidad. "Los conflictos éticos en la empresa suelen aparecer cuando las personas que han de tomar decisiones empresariales se encuentran con la aparente imposibilidad de elegir acciones que satisfagan simultáneamente sus criterios de racionalidad económica y sus criterios éticos" (Pérez López, 1990, 33). El lenguaje no es el mismo, pero aquello que el autor quiere expresar con su lenguaje, sí lo es. Tiende a reservar el término "ética" para los principios o convicciones, y propone el desarrollo de lo que denomina una "ascética empresarial" (ibíd., 35), cuya función sería aproximadamente la misma que la de la " Verantwortungsethik" en el pensamiento de Weber.

Se observa, por otra parte, un cierto deje "tradicionalista" en el lenguaje de Pérez López, en la medida en que intenta fundamentar sus planteamientos en Aristóteles y santo Tomás, cosa que inevitablemente conduce a un tipo de discurso que suele poner nervioso a cualquier sociólogo: el discurso de la ética "natural", basado en el carácter dado por supuesto e indiscutible de una realidad preexistente, y en el ejercicio "ascético" de adaptación a dicha realidad, reificada y no percibida como socialmente construida. Pero a pesar de estas dificultades, nos parece observar esta reivindicación de la complementariedad cuando el autor niega que la ética empresarial pueda reducirse a "teorías éticas normativas" (ibíd., 39s), dado que éstas sólo pueden señalar correctamente las prácticas inaceptables (en nuestros términos, aquellos principios que "no" pueden ser sacrificados, ni siquiera desde una ética de la responsabilidad), pero en cambio no pueden orientar positivamente la acción (para lo cual "es preciso" recurrir a una ética de la responsabilidad). (Juan A. Pérez López, que es profesor de IESE, me cedió amablemente el material de una obra suya aún en preparación, que por esta misma razón no es citada aquí, pero que me ha sido de gran utilidad.)

b) Podría decirse prácticamente lo mismo de la participación de ciertos miembros del Opus en el "mundo de la política". El ejemplo más conocido de todos, y el que con mayor frecuencia ha sido mencionado en estas páginas, lo ilustra perfectamente. Desde el punto de vista que ahora nos ocupa, el papel desempeñado por los ministros "tecnócratas" del Opus Dei, en la España franquista de los últimos años de la década de los cincuenta, consistió en la introducción de un comportamiento presidido por la ética de la responsabilidad en un régimen dictatorial y autoritario que desde el término de la guerra "civil" había basado su actuación en la ética de las convicciones (dicho sea sin entrar en juicios de valor sobre la clase de "convicciones" de que se trataba, ni sobre los posibles abusos semánticos a los que puede conducir a veces una utilización tan genérica y "neutra" de la palabra "ética").

¿Ética de la responsabilidad, sin ética de las convicciones?

La prioridad otorgada a la preocupación por la relación entre los medios y los fines de la acción es igualmente manifiesta en otro texto sobre "Ética empresarial" de un miembro del Opus (pero no del IESE), Gómez Pérez, quien -nuevamente con el lenguaje de la casuística tradicional- examina las circunstancias susceptibles de afectar y modificar el acto moral: "quién, qué, con qué medios, por qué, cómo y cuándo" (Gómez Pérez, 1990, 33). Hasta tal punto que en este caso no siempre está muy claro en qué quedan las "convicciones" a las cuales no puede renunciar quien actúa por ética de la responsabilidad, dada su tesis de que "un buen comportamiento éticamente bueno trae beneficios a la empresa" (ibíd., 94), es decir, que "la ética compensa", "la ética es rentable" (ibíd., 18s), dada su justificación del "soborno" cuando se trata de evitar que "la empresa tenga graves pérdidas con peligro para la supervivencia" (ibíd., 120), y dada su disculpa de la falta de conciencia fiscal (ibíd., 83) o de la evasión de impuestos cuando el Estado "no cumple el bien común" y el evasor dedica "esos fondos a la defensa del bien común" (ibíd., 125).

Ese mismo autor plantea, como "case study" de elaboración propia, el caso de un empresario que se ha enriquecido y que ha evadido impuestos. La lectura "de un libro de ética empresarial" le hace tomar conciencia de que su comportamiento, además de ilegal, ha sido inmoral. Al mismo tiempo. declarar anura la verdad a Hacienda podría llegar a afectar a la supervivencia del negocio, así como a más de dos mil puestos de trabajo. "Por otro lado, no está dispuesto a dar tanto dinero a una administración que se caracteriza por su despilfarro y por el empleo de muchos fondos en actividades que a él le parecen completamente ilícitas". Finalmente, consulta su caso con el autor de un libro de ética empresarial que ha leído (sin precisar si se trata de un autor del Opus, aunque bien pudiera ser), y en ultima instancia decide restituir lo que no ha pagado a Hacienda. Cómo? "Con el volumen dc esos fondos creará una fundación con innegables fines de beneficencia" (Gómez Pérez, 1990, 136 s).

Eso supone ir mucho más allá de los "avisos" y "consejos" d Franklin, que Weber reproduce como ejemplo de lo que significa "el espíritu del capitalismo" (Weber, 1 904, 70ss). La ética de la responsabilidad deriva en este caso hacia el cinismo carente de escrúpulos al que antes aludíamos, o hacia la "santa desvergüenza" del padre Escrivá. Cuando un autor que es miembro del Opus da estos argumentos. en un libro titulado "Ética empresarial" y publicado por una editorial estrechamente vinculada al Opus, ¿puede acusarse de malos pensamientos a quien vea en ello una legitimación de posibles desviaciones de fondos hacia las "obras corporativas" del Opus Dei?

Ética de las convicciones y ética de la responsabilidad, en conflicto

Este mismo autor publicó en 1980 un volumen, "Problemas morales de la existencia humana" (4 ed., 1987), que se atiliza como libro de texto en algunas escuelas de enseñanza medía del Opus. Este doble hecho nos ha inducido a tomarlo como referencia básica en este apartado y en el siguiente, si bien no lo usaremos sino después de haberlo contrastado con otras dos obras no dirigidas a un público escolar: por un lado una "Introducción a la ética social", del mismo prolífico autor (Gómez Pérez, 1987), y por otro lado un "Catecismo de doctrina social", obra coordinada por Juan Luis Cipriani, sacerdote del Opus y obispo en el Perú (Cipriani, 1989).

Aparte del ámbito económico y político que acabamos de comentar, existen otros terrenos en los cuales estos autores tienen en cuenta lo que aquí denominamos "ética de la responsabilidad", aunque en formas y gradaciones diversas, y muchas veces presentándola en conflicto con lo que sería una "ética de las convicciones". Se trata, por tanto, de situaciones en que una y otra aparecen mal integradas, o incluso contrapuestas. El abanico podría ser más extenso, pero vamos a limitarnos aquí a tres ejemplos: el de "la guerra", e1 de "la objeción de conciencia" y el de "la pena de muerte".

a) La guerra. La guerra, de la que la humanidad tiene una larguísima experiencia histórica, "supone siempre una amenaza inmediata de muerte efectiva" (Gómez Pérez, 1980, 107). Al deseo de que la guerra "sea proscrita como medio de resolver los conflictos" (nivel de los principios), se contrapone la realidad concreta de la guerra como recurso de defensa frente a una agresión injusta (ética de la responsabilidad). El autor analiza las condiciones de la "guerra justa" y concluye que "mientras la guerra defensiva es casi siempre justa, los demás tipos de guerra presentan muchas dificultades para su licitud" (ibíd., 108). Dado que pese a todos los esfuerzos realizados hasta ahora el fenómeno no ha podido ser erradicado, la ética "debe, mientras tanto, preocuparse por todos aquellos sistemas que hacen menos graves las consecuencias de la guerra" (ibíd., 109).

En definitiva: los principios son muy bonitos, pero los hechos son tercos. Aunque a los miembros del Opus no les gusta nada que se les cite a Freud, diríamos que ante el fenómeno de la guerra consideran que el "principio de realidad" debe imponerse al "principio de placer"; o que la ética de responsabilidad ha de prevalecer por encima de la ética de las convicciones. (Por más que no sea éste el lugar para entrar en el tema, creemos que el paralelismo entre la dicotomía freudiana y la weberiana no es en absoluto disparatado.)

En relación con el tema de la guerra el planteamiento es idéntico en los demás textos (Cipriani, 259; Gómez Pérez, 1987, 149s, con una valoración más positiva de la política de desarme). En algún caso, la defensa de la "guerra justa" conduce a afirmar incluso que 'hay ocasiones en que la guerra no sólo es permitida, sino que es un deber acudir a ella"; y que aunque "no se va a la guerra a matar al enemigo sino a defenderse" existe, no el derecho, pero sí la "permisión", la "licitud" de matar en una guerra justa (Herrera, 254 y 258).

b) La objeción de conciencia. El año 1974 -un año antes de la muerte de Franco- la revista de la Universidad del Opus en Navarra, "Nuestro Tiempo", publicó un curioso artículo de José Zafra en el cual el autor, tras haber afirmado que todo español tiene la obligación de servir a la patria con las armas y que es políticamente inconcebible la no aceptación de la idea del servicio militar se plantea las posibles consecuencias de una hipotética discrepancia con respecto a este principio básico. Y escribe: "Sólo cabría "en buena lógica" seguir una de estas líneas de conducta: quitar la vida a los discrepantes; desposeerlos de la nacionalidad y dejarlos en la condición de apátridas residentes hasta que encuentren otro país que los acoja; declararlos deficientes mentales y recluirlos en establecimientos adecuados; o rebajarlos a la condición de semiciudadanos, es decir sometidos a alguna forma de "capitis diminutio". (Zafra, 64).

Hasta aquí la "pura lógica" de José Zafra: ética de las convicciones, pura y dura. Pero resulta aún más interesante -una vez dominados los escalofríos y vencido el pánico- observar cómo, en la segunda parte de su artículo, el autor se plantea la posibilidad de no emplear la "pura lógica" sino la "prudencia". La posibilidad, en otras palabras, de introducir unas tímidas dosis de ética de la responsabilidad en un discurso presidido por la ética de las convicciones. Así lo afirma explícitamente él mismo: se puede gobernar "desentendiéndose del principio" (ibíd., 65). Y entonces, después de observar que el mero encarcelamiento del objetor le parece discutible, encuentra que sería coherente la solución de la degradación civil: no limitada a la supresión de los derechos políticos, o a la prohibición de trabajar en la administración pública y de ejercer la docencia, sino llegando "incluso a la interdicción de poseer bienes inmuebles" (ibíd., 70), ya que quien se niega a servir a la patria con las armas no tiene derecho a poseer ni un pedazo de ella. Finalmente, una última solución alternativa sería la del servicio substitutorio, que habría de ser una actividad "no menos ardua o arriesgada, más duradera, e igualmente beneficiosa para la nación que el servicio militar" (ibíd, 71).

Unos años más tarde, y una vez regulada mínimamente en la legislación española la cuestión de la objeción de conciencia, el planteamiento de Gómez Pérez da ya mayor cabida a la ética de la responsabilidad, aunque siga subsistiendo en conflicto con las convicciones (que curiosamente, si antes eran contrarias a la guerra, son ahora favorables al servicio militar).

Desde una "concepción ética subjetivista", que afirma la autonomía de la conciencia, la objeción no presenta problema. "La concepción objetiva de la moralidad afirma, en cambio, que la ley moral natural, inscrita en la naturaleza humana, obliga naturalmente" (Gómez Pérez, 1980, 194). En último término, todo depende de la ley: si la ley es injusta, la objeción es un derecho y un deber; pero si la ley es justa, "no cabe la objeción de conciencia". La ley es justa, evidentemente, cuando está de acuerdo con "la ley moral natural". No es fácil encontrar una fórmula que sintetice mejor el significado del concepto sociológico de "reificación", y que de paso ilustre mejor los usos de esta "reificación" al servicio de los intereses de los legitimadores o ideólogos con capacidad de imponer las "definiciones oficiales". ¿"Quién decide" cuándo una ley es justa o injusta?

"El servicio militar obligatorio no es en sí injusto", dictamina, de acuerdo con "una concepción objetiva de la moralidad", nuestro autor (Gómez Pérez, 1980, 195), el mismo que justificaba el fraude fiscal de un empresario porque el Estado gasta dinero en actividades "que a él le parecen completamente ilícitas" (Gómez Pérez, 1990, 136).

En definitiva, el reconocimiento del derecho a la objeción de conciencia aparece en estos textos como una concesión, hecha en nombre de la ética de la responsabilidad, sabiendo perfectamente que implica una cierta renuncia a las convicciones. Ambos tipos de ética se encuentran claramente en situación de conflicto y no de integración. El panorama va a ser totalmente distinto cuando, con una elegante pirueta, Gómez Pérez diga que la problemática de la objeción de conciencia va hoy mucho más allá del "caso concreto del servicio militar" y, vinculándola ahora al creciente "pluralismo de la sociedad" y a la "concepción democrática de la política" (Gómez Pérez, 1987, 135s), vuelva a hallar la coherencia entre concepción objetiva y concepción subjetiva de la moralidad. Dirá entonces, en efecto: "¿Hasta qué punto un ciudadano tiene que pagar unos impuestos que sirven para sostener un hospital en el que se practica el aborto?" (objeción de conciencia fiscal). "¿Cómo puede un médico, una enfermera, practicar abortos yendo en cada caso concreto en contra de su conciencia, que condena ese acto como un crimen?" (objeción de conciencia profesional) (Gómez Pérez, 1980, 196).

c) La pena de muerte. También en este tercer caso el planteamiento es similar. No se trata, según nuestro autor, de criticar las actuales "tendencias abolicionistas" de la pena de muerte, pero conviene no exagerar a la hora de condenarla. "En realidad, si se declara absolutamente ilícita la pena de muerte (por tanto, una inmoralidad), hay que concluir que siempre en la historia se ha actuado inmoralmente cuando la pena ha sido aplicada" (Gómez Pérez, 1980, 115). Huyamos, pues, del carácter "absoluto" de la ética de las convicciones y seamos "realistas" y responsables: siempre y en todas partes ha habido delitos y penas (ibíd., 111); "la existencia de las penas está estrechamente conectada con su utilidad o, en otros términos, con sus fines" (ibíd., 112; en todo este capítulo no se hablará para nada de "la ley moral natural"); la pena de muerte ha sido durante muchos siglos "la pena por excelencia", y durante muchos siglos "incluso los pensadores más ecuánimes y ponderados no tuvieron ninguna duda sobre su utilidad y justificación" (ibíd., 113).

A continuación el autor da cinco argumentos a favor y seis en contra de la pena de muerte, para concluir que en alguna ocasión podría ser considerada lícita (ibíd., 114) y que, en definitiva, "la cuestión sigue abierta" (ibíd., 115).

Una docena de páginas antes, había dedicado un capítulo del mismo volumen a hablar de la eutanasia. ¿Para decir, también en este caso, que se trata de una "cuestión abierta"? ¿Sería concebible aquí una frase como la de hace unos instantes: "si se declara absolutamente ilícita la eutanasia hay que concluir que siempre en la historia se ha actuado inmoralmente cuando ha sido aplicada", para concluir que en determinadas circunstancias podría ser lícita? No; aunque reconoce que históricamente la eutanasia ha sido una medida frecuente, aquí no hay argumentos a favor sino tan sólo en contra (Gómez Pérez, 1980, 103). "Un mínimo sentido de la humanidad permite ver que esto no es progreso, sino regresión, marcha atrás" (ibíd., 105); a la hora de hablar de la pena de muerte no se hacían esta clase de consideraciones, sino que el autor reconocía, como mucho, que "parece claro que la tendencia abolicionista corresponde mejor a la humanización del derecho y a la posibilidad de una sociedad diversa" (ibíd., 115).

Pero si en el caso de la pena de muerte no hay un pronunciamiento definitivo, de carácter absoluto, en el de la eutanasia entramos ya de lleno en el terreno de la más pura ética de las convicciones. En cualquiera de sus modalidades "la eutanasia propiamente dicha es una acción inmoral, porque el objeto de ese acto es intrínsecamente malo: la supresión de una vida" (ibíd., 103). También la guerra suponía una "amenaza inmediata de muerte efectiva" (ibíd., 107), pero no por ello era "intrínsecamente mala".

Y prosigue: "La inmoralidad de la eutanasia se deduce directamente de "la ley moral natural", cuando los hombres llegan a dar con su fundamento: la existencia de Dios como único dueño de la vida y de la muerte. Por tanto, la eutanasia -aun con el consentimiento de la víctima- es un atentado a la ley moral" (ibíd, 103). Vuelve a aparecer aquí la referencia a la "ley moral natural", ausente en cambio en el tratamiento de la pena de muerte, y a su fundamento último y "absoluto", la existencia de Dios, no mencionada en cambio en los capítulos relativos tanto a la guerra como a la objeción de conciencia y a la pena de muerte. ¡En los tres, en efecto, el substantivo que aparece escrito con mayúscula es la palabra Estado y no la palabra Dios!

La guerra puede ser "justa"; la ley que obliga al servicio militar "no es injusta"; la pena de muerte se puede "justificar" en algunas circunstancias. En los tres casos "la autonomía del individuo" viene regulada, y según cómo limitada, por su inserción social. En los tres casos se hace referencia, por tanto, a la variabilidad de las situaciones y de los contextos históricos. La evolución histórica y cultural puede obligar a replantearse los juicios morales. Así por ejemplo, "los datos concretos -armamento nuclear- han modificado hoy el tradicional planteamiento sobre la eticidad de la guerra" (Gómez Pérez, 1980, 110). Son las posibles consecuencias de la acción, por tanto, las que han de ser tenidas en cuenta. Y ésta es exactamente la definición de la ética de la responsabilidad.

De la misma manera, el carácter pluralista de la sociedad o la concepción democrática de la política hacen que se tienda a aceptar la objeción de conciencia, y favorecen la extensión de las corrientes que propugnan la abolición de la pena de muerte. En una sociedad "plural y democrática", al menos tal como el mundo occidental interpreta el significado de ambos adjetivos, resulta difícilmente imaginable que alguien pudiera proponer aún como solución de "pura lógica" castigar con la pena de muerte a un objetor de conciencia, como escribía aún Zafra en la España del año 1974 (Zafra, 1974, 64).

En los tres ámbitos que en este apartado hemos elegido vemos, pues, cómo los criterios característicos de la ética de la responsabilidad continúan desempeñando un cierto papel. En conflicto con los criterios de la ética de las convicciones, ciertamente; no se trata ya de una armoniosa integración de ambas, y mucho menos aún de una situación de predominio de la primera susceptible de poner en peligro la subsistencia de ninguna clase de "principios". Pero tampoco nos hemos movido en un terreno en el que la defensa de las convicciones adquiriera un carácter absoluto, con total independencia de la variabilidad de los contextos históricos y de las consecuencias de la acción, hasta que no hemos dado el salto de la pena de muerte a la eutanasia.

En el momento de abordar esta última cuestión, en cambio, el discurso ha cambiado de forma harto radical. En todos los temas que hacen referencia a lo que la literatura "oficial" del Opus Dei llamaría "la defensa de la vida", y que giran fundamentalmente en torno a la familia -que sociológicamente definiríamos como institución social encargada de la regulación de la sexualidad, de la procreación y, en parte, del proceso de socialización del individuo- la ética de las convicciones pasa a desempeñar un papel preponderante. Tan preponderante, de hecho, que prácticamente desaparece toda referencia a los criterios de la ética de la responsabilidad. Gradualmente pasamos así de aquellos aspectos que más evidencian la "modernidad" del Opus Dei, a aquellos otros que más claramente ponen de manifiesto su "tradicionalismo".

¿Ética de las convicciones, sin ética de la responsabilidad?

Es efectivamente en el ámbito de "la sexualidad" (comportamientos "lícitos" y juicio sobre las relaciones sexuales fuera del matrimonio, homosexualidad, etc.), de "la procreación" (regulación de la natalidad, anticoncepción, aborto) y de "la vida familiar" (divorcio, educación de los hijos, etc.), donde las posiciones adoptadas por la literatura del Opus Dei denotan un recurso más sistemático a una ética exclusivamente basada en los principios o las convicciones. A este nivel no suele haber "concesiones" de ninguna clase, en nombre de los criterios de la ética de la responsabilidad. Ahí no cuentan ni la variabilidad de las situaciones sociales y de los contextos históricos, ni las posibles consecuencias de la acción. Los principios adquieren un carácter "absoluto": la más mínima relativización se convierte en sinónimo de laxitud y, en definitiva, de degradación moral. Y ello explica que el Opus Dei sea percibido, en todos estos aspectos, como un movimiento de orientación sumamente tradicionalista y "poco moderno", y que desde los llamados "valores de la modernidad" se le puedan atribuir los calificativos de "conservador" y "retrógrado".

a) Masculinidad y feminidad. Ya al hablar de los orígenes del Opus Dei, de la coexistencia de hombres y mujeres en su seno, e incluso de ciertos rasgos de la personalidad del padre Escrivá, habíamos observado que subyacente a la manera de plantear la problemática de la sexualidad se hallaba una determinada lectura biológica, antropológica y psicológica de la masculinidad y la feminidad.

El volumen "Problemas morales de la existencia humana" les dedica sendos capítulos (Gómez Pérez, 1980, 129-144), pero aquí nos fijaremos sobre todo en un texto paralelo, y más sintético, de otro autor del Opus Dei. En un libro sobre la "Ética del quehacer educativo", Carlos Cardona añade al final un apéndice, "Acerca de la mujer" (Cardona, 1990, 135-148), cuyas últimas páginas ilustran bien lo que pudiéramos llamar una reificación del factor cultural del género, sin distinguirlo del factor biológico del sexo.

En su texto, Cardona considera indispensable ese apéndice final, por cuanto actualmente -dice- se reivindica a menudo una "igualación" que tiende a negar la "diferencia" entre hombre y mujer (Cardona, 1990, 135). Existe un "equívoco feminismo" que paradójicamente acaba convirtiéndose en un "masculinismo de la peor especie". Y añade: "Nada más desagradable que una mujer hombruna; o mejor, sí, es aún "más detestable" (...) un hombre, un varón afeminado" (ibíd., 141s).

Las distintas cualidades, diversas y complementarias, del hombre y de la mujer no son meros rasgos culturales. Son cualidades que les han sido atribuidas por Dios, y como tales han de ser reconocidas, "como vestigios, más aún, como imagen y semejanza de Dios" (ibid., 140s). ¿Por ejemplo? Determinadas características de la feminidad, "como ese 'instinto' que mueve a la mujer a procurar ser amable, atractiva (y no me refiero aquí principalmente a lo físico, sino a lo psíquico y a lo espiritual: la simpatía, la ternura, la paciencia, la piedad, por ejemplo). Y por lo mismo, se entiende igualmente bien la especial 'repulsión' que inspira la mujer antipática, adusta, agresiva y, en su extremo, arpía" (ibíd., 144;). Podríamos comparar esta caracterización con la que Jesús Urteaga hacía de la virilidad (Urteaga, 1948, 63ss), y que habíamos comentado ya en uno de los primeros capítulos. O bien con aquella recensión que Víctor García Hoz hacía del libro "Santo Rosario" de Escrivá, en la que afirmaba que el Rosario no es "un pasatiempo cansino de mujerucas", sino un arma, "algo que han de utilizar los hombres que andan ocupados en cosas de guerra" (García Hoz, 1945, 594). O incluso con la caracterización negativa que de manera indirecta hace el propio Escrivá de ciertos rasgos femeninos, diciendo: "Eres curioso y preguntón, oliscón y ventanero: ¿no te da vergüenza ser, hasta en los defectos, tan poco masculino?" (Camino, n°. 50). Pero para Carlos Cardona los valores de la feminidad no son explicables en términos psicológicos o fenomenológicos: "es algo de carácter ontológico. No se trata de que la mujer "se muestra" así. Se trata de que la mujer "es" así" (Cardona, 1990, 145).

Dado que su libro se ocupa básicamente de temas educativos, la conclusión que saca es que hay que ir contra la "coeducación" de chicos y chicas. Durante la pubertad y la primera adolescencia, chicos y chicas han de ser educados "separada y distintamente". "Y no por miedo a los asaltos del instinto animal", sino con el fin de favorecer la formación de la personalidad de unos y otras (ibid., 147; el entrecomillado es nuestro).

En coherencia con este tipo de planteamiento, lo que se ha dado en llamar "filosofía de la liberación sexual" no es algo ambivalente y discutible, sino sencillamente condenable. Y para condenarla se recurrirá, si es preciso, a "la artillería pesada". En un artículo sobre el tema, publicado en 1978, Rafael Gómez considera que la expresión "filosofía de la liberación sexual" no es otra cosa que "un título de ennoblecimiento para fenómenos corrientes, pero no por eso menos 'infrahumanos'" (Gómez Pérez, 1978a, 5). "No hay que olvidar sin que esto signifique alimentar prejuicios nacionalistas o raciales, que Freud y Marcuse pertenecen a la "esfera mental germánica" y a la "esfera genética judía'" (ibíd., 6; el entrecomillado es nuestro). Y algo más adelante, al referirse a Wilhelm Reich, recuerda que el mismo Freud "consiguió que fuera expulsado de esa "mafia" que constituía ya entonces la sociedad psicoanalítica internacional" (ibíd., 11).

Por un lado, cabría esperar una actitud mucho más prudente, por parte de un miembro del Opus Dei, a la hora de utilizar un término como el de "mafia". Porque si es lícito emplearlo de una forma tan genérica y tan escasamente rigurosa para aplicarlo a la Asociación Psicoanalítica Internacional, luego va a resultar más difícil quejarse cuando otros (Le Vaillant, Ynfante, etc.) lo apliquen precisamente al Opus Dei. Pero por otro lado, y sobre todo, es evidente que el tono del discurso ha variado radicalmente, y que ese uso del lenguaje nos sitúa ya muy lejos del terreno de la ética de la responsabilidad en el que hasta aquí habíamos estado moviéndonos.

b) El matrimonio y la sexualidad. El hecho de que el hombre y la mujer tengan unas características diversas y complementarias por obra y voluntad de Dios (Cardona, 1990, 140s), acarrea como consecuencia directa la afirmación según la cual "el único uso lícito de la sexualidad es el que se realiza en el matrimonio verdadero, es decir, en la unión indisoluble de un hombre con una mujer" (Gómez Pérez, 1987, 73).

Son inmorales, por lo tanto, las relaciones sexuales fuera del matrimonio (Gómez Pérez, 1980, 159), es inmoral toda forma de homosexualidad (ibíd., 161) y lo es también la masturbación (ibid., 162). De acuerdo con una declaración de la Congregación vaticana para la Doctrina de la Fe (del año 1975), todo uso de la sexualidad, fuera de las relaciones conyugales, es inmoral. Cuando las encuestas sociológicas indican la existencia y la frecuencia de tales fenómenos, "están constatando hechos. Y los hechos no constituyen un criterio que permita juzgar el valor moral de los actos humanos" (citado en ibíd., 162). Recordemos que en el caso de la guerra se nos decía textualmente que eran los hechos, "los datos concretos", los que habían modificado "el tradicional planteamiento sobre la eticidad de la guerra" (ibid., 110). Los hechos, en cambio, no obligan a modificar los planteamientos sobre la eticidad de determinados comportamientos sexuales. Está más claro que el agua: en un caso se apela a los criterios de la ética de la responsabilidad, y en el otro se acude estrictamente a la ética de las convicciones.

La única concesión que está en todo caso dispuesto a hacer el autor -en un texto, todo hay que decirlo, sobre ética "social"- es la afirmación según la cual "la pacífica convivencia implica, en este campo como en otros, "tolerar" acciones ajenas -también si son objetivamente inmorales- siempre que no se ponga en peligro el bien común" (Gómez Pérez, 1987, 75). El ejemplo concreto aducido a continuación no es otro que el de la prostitución, que "en general no ha sido defendida, sino simplemente tolerada", para acabar diciendo que hay que ver hasta qué punto pone en peligro la convivencia, y que "no pueden darse, en este ámbito, reglas generales" (ibid., 75).

¿La fórmula que habla de la "paternidad responsable" tiene algo que ver, acaso, con la ética de la responsabilidad? Sí, en la medida en que una pareja puede llegar a la decisión de no tener, de forma provisional o definitiva, más hijos; es evidente que semejante decisión se toma teniendo básicamente en cuenta las consecuencias de la acción. Sin embargo, la única forma lícita de actuar consistirá en tal caso en "seguir los metodos naturales de control natal prescritos por Dios con los ritmos biológicos de la mujer" (Cipriani, 1989, 76). Condena explícita, por lo tanto, de todo método anticonceptivo: esterilización, dispositivos mecánicos, productos farmacológicos, etc. El juicio ético "no tiene más remedio que ser tajante" (Gómez Pérez, 1980, 88). Tampoco en este caso existen "datos concretos" que obliguen a modificar "el planteamiento tradicional". Durante siglos las epidemias habían actuado como mecanismo (¿natural?) de regulación de la natalidad. Los progresos médicos y la mejora de las condiciones higiénicas han provocado una reducción drástica de las tasas de mortalidad infantil. Una vacuna no es, ciertamente, un "método natural" prescrito por Dios. Pero en un caso los métodos no naturales van a favor de la "defensa de la vida" y en el otro son causantes de muerte. Ahí radica la fundamental diferencia. La "guerra justa" continúa siendo, según todas las apariencias, la única situación en que la "amenaza inmediata de muerte efectiva" (Gómez Pérez, 1980, 107) no es razón suficiente para un juicio ético "tajante" en nombre de la "ley natural".

Ni que decir tiene que el aborto es condenado sin paliativos y precisamente porque "constituye un grave pecado contra el quinto mandamiento (no matarás)" (Cipriani, 81). En este caso se argumenta que incluso cuando el aborto no es el objetivo, sino un medio para conseguir un fin (la salud de la madre, por ejemplo), constituye no obstante un acto moralmente ilícito, porque "es preciso decir que el fin bueno (salvar la vida de la madre) no justifica el acto malo (la muerte provocada del feto)" (Gómez Pérez, 1980, 82).

Y nuevamente cabría preguntarse por qué "el fin bueno" de defender a la patria sí puede justificar "el acto malo" de matar a una persona (aunque sea "e1 enemigo"). O por qué "el fin bueno" de crear una fundación benéfica podía justificar "el acto malo" de defraudar al fisco; o por qué "el fin bueno" de salvar una empresa justificaba "el acto malo" del soborno (Gómez Pérez, 1990, 136s y 120).

No se trata, para nosotros, ni en este caso ni en todo el conjunto de esta discusión, de dar argumentos a favor de una u otra posición. Lo único que pretendemos -al mismo tiempo que reconocemos la enorme complejidad de los temas que entran en el debate ético- es poner de relieve la aparente contradicción existente entre el hecho de recurrir a los criterios de una ética de las convicciones (sin tener para nada en cuenta los criterios de la ética de las responsabilidades) en determinadas situaciones, mientras que en otros contextos se razona a partir de unos criterios distintos.

Añadamos, para terminar, que también el tratamiento del tema del divorcio se sitúa en esta misma línea. "No hay excepciones" (Cipriani, 71); el matrimonio "es indisoluble por su propia naturaleza" (ibid., 72); y "la mera posibilidad legal del divorcio es ya una incitación al mismo" (ibíd., 73). ¿No se podría decir que la mera posibilidad legal de la pena de muerte también es una incitación a aplicarla? ¿Que el mero hecho de considerar que una guerra puede ser justa constituye igualmente una incitación?

Por otro lado, la cuestión del divorcio (no abordada directamente en los libros de Rafael Gómez) obliga a los autores del volumen coordinado por Cipriani a una pirueta considerable a fin de justificar la práctica de la Iglesia católica sobre el particular. Y así, al mismo tiempo que se condena el divorcio "sin excepciones", se admite que "si se comprueba que nunca hubo matrimonio, porque fue desde su origen inválido, puede ser declarado nulo -certificando que no existió- por la autoridad eclesiástica competente" (Cipriani, 71s).

La autoridad civil no tiene potestad para regular lo que la autoridad eclesiástica sí regula. Aunque sólo sea en parte, el conflicto entre ética de la responsabilidad y ética de las convicciones es en nuestro caso un problema de poder. Es el problema de saber "quién" tiene la capacidad de emitir unos juicios -legítimos y legitimadores- en cuestiones éticas. Y el recurso exclusivo a la ética de las convicciones, sin intervención de la ética de la responsabilidad, supone por parte de las instancias eclesiásticas una voluntad de "monopolio" (tal vez habría que decir, de perpetuación de una antigua situación de monopolio) en la definición de las legitimaciones, que es precisamente lo que hace que sean percibidas, en una sociedad ideológicamente pluralista, como tradicionalistas y poco modernas.

Observaciones finales

De esta manera queda (al menos parcialmente) resuelta la paradoja de la combinación de tradicionalismo y modernidad que suele detectarse en el Opus Dei. Si a pesar de su ascetismo intramundano no se producen en su caso algunas de las consecuencias que parece implicar la tesis de Max Weber sobre "La ética protestante y el espíritu del capitalismo", y, más concretamente, si no se cumple la tesis de Berger relativa a la aparición de un "tipo de persona muy marcada tanto por el valor como por la realidad psíquica de la autonomía individual" (Berger, 1986, 103), ello es debido a que en el ámbito de la vida económica los miembros del Opus Dei adoptan claramente los criterios de la ética de la responsabilidad, mientras que en otros terrenos -fundamentales desde el punto de vista del valor de la autonomía individual- como los de la vida familiar y la sexualidad, continúan aferrados a una ética estrictamente presidida por las convicciones y los principios (la "ley moral natural").

Al hablar de la ética empresarial veíamos que un autor como Juan A. Pérez reconocía que ésta no podía reducirse a unas "teorías éticas normativas", capaces de señalar cuáles son las prácticas inaceptables, pero no de orientar positivamente la acción (Pérez López, 1990, 39s). Tal es, efectivamente, el callejón sin salida al cual conducen las posiciones sostenidas por los autores del Opus Dei en cuestiones como las de la sexualidad, la anticoncepción, el aborto o el divorcio. En ellas queda clarísimamente especificado cuanto es moralmente rechazable, pero las cuestiones de principios se imponen de tal modo a las razonables previsiones de las consecuencias de la acción, que a la hora de "orientar positivamente la acción" se exige de las familias y de los matrimonios un heroísmo que nunca les es exigido a los empresarios o a los políticos, a quienes se concede una posibilidad legítima de guiarse por los criterios de una ética de la responsabilidad.

Eso es lo que posibilita una imagen -tal vez simplista, pero no del todo errónea- de los miembros del Opus Dei como una gente "técnicamente muy competente pero de una religiosidad francamente elemental", según decíamos al comienzo de este capítulo. Al mismo tiempo, sin embargo, todas estas observaciones serían un tanto injustas si no se añade que en este terreno de lo que hemos llamado "ética de las convicciones, sin ética de la responsabilidad", el Opus Dei no defiende unos puntos de vista propios y específicos, sino que refleja lo que se suele calificar de "posición oficial" de la Iglesia católica.

Cierto es que dentro de la Iglesia católica las posiciones en torno a estos temas son plurales; cierto es que si se contrastaran los puros principios de la "doctrina oficial" con los puntos de vista y con las prácticas concretas de muchos católicos, los resultados serían sin duda espectaculares (y así deben intuirlo las autoridades eclesiásticas); cierto es, asimismo, que la aplicación de los criterios de la ética de responsabilidad está mucho más extendida entre los católicos de "la clase de tropa", y que probablemente sólo "el estado mayor de Cristo" (Camino, n°. 28) sigue recurriendo a una pura "ética de las convicciones"; y por último, no es menos cierto que los ideólogos del Opus Dei se distinguen singularmente por su insistencia en estos temas, de los que han hecho bandera hasta el extremo de aparecer a menudo como "más papistas que el papa". Pero todo ello no significa, sin embargo, que en ese terreno el Opus Dei sea un grupo "sectario", alejado de los puntos de vista "oficiales" de la Iglesia católica; bien al contrario, los defiende y se identifica a ellos como nadie.

En una novela que habría de ser "de lectura obligatoria" para todo católico contemporáneo, "The British Museum is falling down" (1965; Penguin Books, 1981, p.l2), David Lodge hace escribir a su protagonista un imaginario artículo sobre el catolicismo, para una imaginaria enciclopedia marciana, una vez que la vida sobre la tierra ha quedado aniquilada por una guerra atómica. El artículo imaginario reza así: "Los restos arqueológicos prueban que el catolicismo estaba muy extendido por el planeta Tierra durante el siglo xx. En el mundo occidental se caracterizaba básicamente, al parecer, por un complejo sistema de tabúes y de ritos sexuales. Las relaciones sexuales entre parejas casadas quedaban circunscritas a unos períodos muy determinados, fijados en función del calendario y de la temperatura corporal de la mujer. Los arqueólogos marcianos han logrado identificar los domicilios de los católicos merced a la presencia en ellos de grandes cantidades de gráficos, calendarios, agendas llenas de cifras y termómetros rotos, restos que demuestran la enorme importancia otorgada a este código. Algunos especialistas han pretendido que se trataba de un método para regular la descendencia; pero tal hipótesis ha debido descartarse al haber quedado manifiestamente probado que los católicos tenían un promedio de hijos superior al de todos los demás grupos. El catolicismo se caracterizaba asimismo por alguna otra doctrina, como por ejemplo la creencia en un Redentor y en una vida después de la muerte."

En definitiva, si dos de las principales conclusiones de la primera parte de este estudio eran que monseñor Escrivá de Balaguer fue hijo de un tiempo y de un país muy concretos -la España de la primera mitad del siglo xx-, y que el Opus Dei es hijo -más exótico que propiamente original- de su fundador, las dos conclusiones principales de esta segunda parte son que el Opus Dei es un movimiento al mismo tiempo moderno y tradicionalista. Su modernidad, fruto en buena parte del estilo ascético intramundano que adopta, le aproxima notablemente a algunos de los rasgos más característicos del protestantismo ascético, del que le separan no obstante determinados planteamientos doctrinales. Su tradicionalismo, particularmente acentuado en aquellos temas en los que se guía por una estricta ética de las convicciones, en detrimento de los criterios más propios de la ética de la responsabilidad, es un tradicionalismo que básicamente comparte con algunas posiciones oficiales de la Iglesia católica, y constituye un reflejo de las dificultades de inserción del catolicismo en las sociedades occidentales contemporáneas, pese a los esfuerzos de adaptación realizados por el concilio Vaticano II, que ciertos sectores significativos de este catolicismo -y entre ellos, el Opus Dei- intentaron combatir, aparentemente sin éxito, pero en realidad con eficacia notable.


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