Santos y Pillos/1939: "Camino"

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1939: "CAMINO"


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Observaciones generales

a) Una de las cosas que más profundamente parecen disgustar a los autores pertenecientes al Opus Dei es, precisamente, que se ponga en relación la aparición del más famoso de todos los escritos del padre Escrivá con el contexto del final de la guerra española y la instauración del régimen político de Franco. Tal es probablemente la razón por la que tanto insisten en poner de relieve la conexión directa entre Camino y las "Consideraciones espirituales" de 1934, en general sin mencionar siquiera el hecho de que los 999 puntos de Camino eran, en el librito anterior, menos de la mitad. Camino, se dice en la nota editorial de presentación del volumen, "aparece por primera vez en 1934, con el título de "Consideraciones espirituales"; en 1939, fecha de la segunda edición aumentada, recibe el nombre actual y definitivo". Ello no obstante, la propia editorial hace constar como primera edición española la publicada en Valencia el año 1939, con una tirada de 2.000 ejemplares, mientras que la que oficialmente figura como segunda edición es la correspondiente al año 1944.

"Se ha pretendido alguna vez -escribe Rafael Gómez- poner en relación Camino con el ambiente político español desde 1939. En realidad, si tuviese algún sentido vincular un libro que trata de vida interior con un ambiente político, habría que acudir al ambiente republicano de los años treinta, época de gestación y edición de "Consideraciones espirituales", del que Camino es la segunda edición" (Gómez Pérez, 1976, 253). No parece que haya de resultar fácil sostener que un lenguaje que trata de "caudillos", por no hablar ya de las alusiones directas a la guerra española, pueda ser anterior a 1936. Resulta incluso un tanto ridículo argumentar que "Camino está concebido en una época en que del general Franco como posible gobernante ni siquiera se hablaba", así como "recordar" que a partir de 1946 monseñor Escrivá de Balaguer reside fuera de España, para concluir que la supuesta inspiración política del libro es "una falsedad que se ha de denunciar" y que "está en contradicción con la historia" (Coverdale, 1964, 492). El objetivo de Camino, escribe monseñor del Portillo "era sencillamente poner en manos de las personas que le rodeaban, a quienes dirigía espiritualmente -en gran parte, jóvenes universitarios, obreros y enfermos- unos puntos de meditación que les ayudaran a mejorar su vida cristiana" (en Morales, dir., 45s). Algo más adelante hallamos, en ese mismo volumen, una afirmación similar de Jesús Urteaga: "camino estaba escrito para todos. Catedráticos, periodistas, políticos, diplomáticos, estudiantes, trabajadores, hombres y mujeres, aparecen en sus páginas como destinatarios de esas líneas penetrantes" (en Morales, 88). Ya antes tuvimos ocasión de constatar esta preocupación por hacer salir a "obreros" y "trabajadores" en la lista, y sabemos que el año 1939 el Opus Dei tenía "tantos miembros como años habían pasado desde 1928" (Helming, 44) y que eran todos ellos universitarios, como expresamente lo afirmaba, por lo demás, el propio Escrivá en la "advertencia preliminar a las Consideraciones": "apuntes escritos... respondiendo a necesidades de jóvenes seglares universitarios dirigidos por el autor".

Los hechos son tercos, y la voluntad de negar la evidencia conduce a menudo a incurrir en pequeñas contradicciones. Así, por un lado se nos dice que no tiene sentido alguno pretender relacionar Camino con el ambiente político de la guerra española; pero por otro lado Salvador Bernal precisa que en Burgos, el año 1938, el "Padre" tenía prisa por llevar las páginas de Camino "a la imprenta cuanto antes, para facilitar la meditación de quienes estaban aún en los frentes o en la Armada", y que si el libro "no se publicó hasta después de la guerra", fue "por falta de medios económicos" (Bernal, 133). En efecto, la obra sale de la imprenta el 29 de septiembre de 1939, "Año de la Victoria" (l. edición, C.I.D., Valencia). Con una presentación de monseñor Xavier Lauzurica, un obispo conocido por sus simpatías franquistas, que era en aquellos momentos administrador apostólico de Vitoria, donde había substituido a monseñor Mateo Múgica, uno de los pocos que se habían negado a bendecir la "Cruzada" de Franco. Monseñor Lauzurica termina su presentación de Camino con esta frase: "Lector, no descanses; vela siempre y está alerta, porque el enemigo no duerme. Si estas máximas las conviertes en vida propia, serás un imitador perfecto de Jesucristo y un caballero sin tacha. Y con cristos como tú volverá España a la antigua grandeza de sus santos, sabios y héroes."

b) El éxito de Camino es indiscutible, y bastante extraordinario, y el Opus Dei no deja de ponerlo constantemente de manifiesto. Pese a la advertencia de Escrivá en contra del "espectáculo" que suponen "fotografías, gráficos, estadísticas" (Camino, n°. 649), en múltiples publicaciones se facilitan y se actualizan las estadísticas relativas a las ediciones de Camino. En el momento de la aparición de la 49 edición española (1990), la editorial habla de 235 ediciones, en 38 idiomas, con un total de más de tres millones y medio de ejemplares.

Y, sin embargo, este éxito no es inmediato. La edición de 1939 es de 2.000 ejemplares, y la siguiente, cinco años más tarde, de 5.000. Las tiradas no empiezan a aumentar significativamente hasta el año 1950 (1950: 15.000 ejemplares; 1951: 15.000; 1952: 21.000; 1953: 20.000; 1954: 20.000). La primera traducción es la portuguesa (1946), a la que siguen sucesivamente la italiana (1949), la inglesa (Dublín 1953, Chicago 1954), la catalana (1955) y la alemana (1956). Hasta esa fecha, pues, cinco idiomas en total, frente a los 38 actuales, y unos 150.000 ejemplares durante los primeros dieciséis años, frente a los 3.500.000 alcanzados en 1990. Y por lo demás, de esos primeros 150.000 ejemplares, sólo 20.000 editados fuera de la península Ibérica.

Así pues, si el éxito del libro es gradual y, en un primer momento, casi exclusivamente español (como gradual es la expansión del Opus Dei, inicialmente en España y después hacia otros países), preciso es añadir que también la polémica en torno a Camino es relativamente tardía. Pese a que en la actualidad todo aquel que escribe sobre el Opus Dei suele citar repetidamente máximas de las de Camino, y pese a que suele producirse una polarización notabilísima, que no admite la menor observación crítica en el caso de la literatura "oficial", mientras que tiende a adoptar una posición sistemáticamente adversa en el caso de la literatura "no oficial", lo cierto es que durante los primeros años la recepción de Camino fue mucho más acrítica, y globalmente positiva. Y es que, como es lógico, el contexto histórico de la España franquista no pesa sólo sobre el autor de Camino, sino igualmente sobre sus lectores.

Si, según acabamos de ver, durante los años cincuenta aparecen ediciones anuales de entre quince y veinte mil ejemplares, ello significa que el librito tiene muchísimos más lectores que los que son o se convierten en miembros del Opus Dei. Dentro del mundo católico español de la época, Camino es efectivamente muy leído, y apreciado. En un movimiento como el de los Cursillos de Cristiandad, por ejemplo, puede decirse que es de lectura obligatoria. E incluso muchos de los representantes del que pocos años más tarde iba a ser el "progresismo" católico lo valorarán positivamente. Josep Dalmau afirma que en los primeros años de la postguerra Camino representó "una primera corriente de aire fresco. Fue una bandera que, tanto en la universidad como fuera de ella, buscaba a su manera unas rutas de sinceridad en el marco de aquel clima de euforia y victoria de la Iglesia. A mí, aquel libro me había hablado profundamente" (citado en Casañas, 146).

Y no sólo el contexto histórico pesa tanto sobre el autor como sobre los lectores de Camino, sino que el fenómeno dc la "alternación" (entendida como reinterpretación y modificación del pasado en función de las circunstancias del presente) no es en absoluto monopolio exclusivo de los ideólogos del Opus Dei. Un personaje corno Alfonso Carlos Comín, "comunista en la Iglesia y cristiano en el Partido" según él mismo se autodefinió, y uno de los principales impulsores del movimiento Cristianos por el Socialismo durante la década de los setenta, escribe en el prólogo al libro de Carandell sobre monseñor Escrivá: "La lectura de Camino fue para mí una experiencia inolvidable. Pasé del asombro a la santa indignación" (Comín, en Carandell, 7). Lo que sí olvida es precisar cuántos años tardó en pasar del primero a la segunda: ya que si en 1975 encuentra en Camino "una visión ramplona, individualista y mediocre", veinte años antes recomendaba su lectura y se lo hacía leer a sus amigos (Casañas, 147).

Por difícil que resulte admitirlo hoy en día, lo cierto es que durante los años cuarenta y cincuenta Camino y el Opus Dei aparecían corno menos triunfalistas que la Iglesia oficial, y como menos franquistas que los jesuitas (Hermet, 1980, 1, 266). Y aquí radica precisamente -y paradójicamente- una de las claves de su éxito y de su rápida implantación después de la guerra española, como veremos en el próximo capítulo.

c) La polémica en torno a Camino, aunque tímidamente iniciada algo antes, adquiere un tono substancialmente distinto a partir de la publicación del artículo "Integrismo", del teólogo Hans Urs von Balthasar, en el año 1963. El renombre y el prestigio internacionales del gran teólogo suizo hacen, para el Opus Dei, particularmente grave un diagnóstico que les perjudica y les hace daño, y que interpretan como un ataque frontal. Von Balthasar sitúa al Opus Dei al mismo nivel que otras manifestaciones del integrismo católico, y afirma (en 1963) que "el Opus Dei es hoy, sin duda, la más poderosa de todas ellas" (Von Balthasar, 1963, 742).

En el mundo germánico, la línea de pensamiento así abierta por Von Balthasar tendrá continuidad, y serán efectivamente los autores de habla alemana quienes más insistirán en subrayar los paralelismos existentes entre el Opus Dei y todo el conjunto de corrientes o movimientos que configuran el integrismo católico: uno de los últimos ejemplos, hasta ahora, lo constituye el volumen coordinado por el teólogo Wolfgang Beinert, y publicado en 1991, sobre el "Fundamentalismo católico" (véase Neuner, 1991, 426).

En lo que a Camino concretamente se refiere, Von Balthasar, tras confesar que su lectura le ha "alarmado", reproduce una serie de fragmentos, y lo cataloga como un "pequeño manual para "boy scouts" (Von Balthasar, 1963, 743).

Dos años más tarde, otra personalidad destacada, el pensador español José Luis Aranguren, se hace eco de la polémica desencadenada por Von Balthasar (que provoca algunas airadas réplicas de varios miembros del Opus Dei), y en un artículo publicado en la revista "Esprit" afirma que en Camino hay cosas originales y cosas buenas, pero que el problema es que las que son originales no son buenas, mientras que las que son buenas no son originales (Aranguren, 1965, 763), para concluir que Camino es en última instancia una "ascética ignaciana", pero "increíblemente trivializada" (ibíd., 765).

A partir de aquí, el Opus Dei parece reaccionar en dos direcciones distintas: por una parte -y en este punto cabría adivinar una cierta retirada estratégica- empieza a afirmarse que el Opus Dei no puede ser reducido al contenido de Camino, dado que el librito de Escrivá "no recoge "toda" la espiritualidad del Opus Dei" (Coverdale, 1964, 490, en un artículo que constituye, por lo demás, una réplica directa -y un ataque- a Von Baithasar). Al cabo de veinte años, se sigue recurriendo exactamente al mismo argumento: Camino no es "una exposición sistemática ni exhaustiva del espíritu del Opus Dei" (Mateo Seco, en Rodríguez y otros autores, 475).

Pero al mismo tiempo, por otra parte, comienza una acumulación de elogios desmesurados a la obra de Escrivá, en un ejercicio aparentemente destinado a comprobar quién hace gala de mayores dotes de imaginación. Y así, aquellos "apuntes escritos sin pretensiones literarias ni de publicidad" de que hablaba Escrivá en 1934 ("Consideraciones espirituales", advertencia preliminar), se convierten en "un clásico de la literatura espiritual" y un "Kempis de los tiempos modernos" (nota editorial introductoria a las ediciones recientes de Camino). Mientras unos hablan del "manual del perfecto clerical-autoritario" (Ynfante, 137), y alguien hace de vez en cuando un esfuerzo de equilibrio y ponderación en el juicio (Artigues, 88s), la literatura "oficial" equipara Camino a obras como "Romeo y Julieta", "La vida es sueño" y "La divina comedia" (Cejas, en Morales, 105), o bien osa afirmar que "es, sin duda, uno de los libros más trascendentales de la literatura espiritual de todos los tiempos" (Cardona, en Morales, dir., 174). Si la literatura "no oficial" lo encuentra superficial, primitivo y muchas veces de mal gusto" (por ejemplo Walsh, 1 l6ss), o bien elitista, machista e individualista (por ejemplo Lannon, 226), los biógrafos de monseñor Escrivá afirman que "desde Pío XII, han leído Camino todos los Papas" (Sastre, 233), y que "durante muchos años, Pablo VI había usado Camino para su propia meditación personal" (ibíd., 333).

d) La pena es que, entretanto, seguimos sin disponer de un análisis serio, lúcido y crítico a la vez, del contenido del librito del padre Escrivá y sus 999 puntos de meditación. Sabemos que la cifra (999 = 3 x 333) constituye un homenaje al número tres, expresión de "la firme devoción del Autor a la Santísima Trinidad" (Saranyana, en Morales, dir., 63; Le Tourneau, 98). Y sabemos igualmente que quiso monseñor Escrivá que el libro siguiente, "Surco", publicado póstumamente en 1986, tuviera mil máximas en lugar de novecientas noventa y nueve, "para que tú y yo acabemos el libro sonriendo, y se queden tranquilos los benditos lectores, que, por simplicidad o por malicia, buscaron la cábala en los 999 puntos de Camino" (Surco, n°. 1000).

Pero no sabemos gran cosa más. El volumen "Estudios sobre Camino" (1988), coordinado por José Morales, aporta algunos elementos de información y algún comentario de interés, pero debiera complementarse con el estudio de una serie de otros aspectos que en ningún momento son abordados. El libro "Contrapunts al Camíne l'Opus Dei" (1969), de Dalmau, es un ejercicio interesante y bien resuelto, que demuestra la parcialidad del texto de Escrivá y subraya hasta qué punto toda moneda tiene siempre dos caras; pero aunque con ello proporciona múltiples elementos de análisis, no es en realidad, ni lo pretende, un análisis propiamente dicho. Ynfante alude a unos estudios llevados a cabo en Madrid, el año 1967, sobre el lenguaje de Camino (Ynfante, 383s), pero no facilita ninguna referencia bibliográfica concreta.

Sería interesante un estudio comparativo de Camino con los dos volúmenes póstumos del mismo estilo, "Surco" y "Forja". Pese a que éstos son presentados como el fruto de unas notas tomadas por Escrivá durante los años treinta y publicadas después de su muerte tal y como las había dejado ("Forja", Presentación, 17), ya que sólo la falta de tiempo le había impedido darles un repaso final ("Surco", Presentación, 16), en alguna ocasión el lector tiene la impresión de hallarse ante un lenguaje y ante unas preocupaciones algo distintas de las de Camino. Así por ejemplo, cuando monseñor Escrivá escribe que "hay dos puntos capitales en la vida de los pueblos: las leyes sobre el matrimonio y las leyes sobre la enseñanza" ("Forja", n°. 104), o bien que "con libertad, y de acuerdo con tus aficiones o cualidades, toma parte activa y eficaz en las rectas asociaciones oficiales o privadas de tu país" ("Forja", n°. 717), parece estar reflejando unas inquietudes y estar empleando un lenguaje característicos de ciertos sectores de un catolicismo bastante posterior al español de los años treinta.

Asimismo, hay en "Surco" una serie de puntos que parecen estar haciéndose eco de la problemática del catolicismo conciliar y postconciliar. Como por ejemplo la distinción entre "libertad de conciencia" y "libertad de las conciencias" (n°. 389); o la referencia a la falsa comprensión que algunos católicos tienen de nociones como las de "ecumenismo, pluralismo, democracia" (n°. 359). Resulta difícil situar en un contexto anterior al concilio Vaticano u afirmaciones como la siguiente: "¡Triste ecumenismo el que está en boca de católicos que maltratan a otros católicos!" (n°. 643). Y cuesta ver cómo, desde la España de los años treinta, podía un sacerdote escribir que "quizá en otros tiempos las persecuciones se hacían abiertamente, y ahora se organizan muchas veces de modo solapado; pero, hoy como ayer, se sigue combatiendo a la Iglesia" ("Forja", n°. 852).

También sería enormemente útil -ya lo dijimos antes- un estudio comparativo de Camino y del texto que le precedió en 1934, las "Consideraciones espirituales".

Desde un punto de vista teológico, sería de gran interés comprobar cuál es el tipo de relación que en las páginas de Camino se establece entre el hombre y Dios, entre el hombre y la Virgen; cuál es su concepción de la Iglesia; cuál es el papel de los "ángeles custodios", etc. Qué conexiones existen entre la espiritualidad propugnada por monseñor Escrivá y la de un san Ignacio. Hasta qué punto su ascética es, como decía Aranguren (1965), una "ascética ignaciana", y una ascética ignaciana "trivializada". ¿En qué se manifestaría esta hipotética "trivialidad"?

Desde un punto de vista lingüístico, tendría sin duda interés analizar el vocabulario y el estilo de Escrivá: el uso de la segunda persona, de las interrogaciones y las exclamaciones, de la adjetivación. El simbolismo del fuego al que ya tuvimos ocasión de referirnos en otro momento. El lenguaje bélico y militar. La utilización tan frecuente de términos con una fortísima carga negativa: "viscoso, infame, inmundo, roñoso, basura, podredumbre, putrefacción, cerdo, carroña hedionda, montones de estiércol", etc.

Por último, aunque en todo el texto de Camino el Opus Dei no es mencionado, sería interesante analizar cuándo y en qué términos se habla de un "nosotros" susceptible de ser interpretado como una referencia a la incipiente organización, y de qué modo ese "nosotros" se contrapone a un mundo exterior, a un "ellos" o un "los demás".

e) Siendo este último aspecto, desde un punto de vista sociológico, el más pertinente de todos los propuestos en el apartado anterior vamos a detenernos en él brevemente, no para proceder a un análisis exhaustivo, pero sí para proporcionar al menos algunos ejemplos que ilustren tanto el contenido del "nosotros" como su contraposición a un "ellos", y observando de paso algunos de los rasgos característicos del lenguaje empleado por Escrivá.

La primera ocasión en que aparece en Camino el pronombre "nosotros", es para afirmar que "entre nosotros no caben los tibios": razón por la cual "tú" no puedes "adocenarte" ni "ser del montón", porque "has nacido para caudillo" (Camino, n°. 16). Lenguaje coloquial, referencias militares e indicios de aquello que se ha denominado "el elitismo" del Opus o, como mínimo, una marcada contraposición entre "nosotros "caudillos" y "los demás = del montón".

"Hijos, muchos hijos, y un rastro imborrable de luz dejaremos si sacrificamos el egoísmo de la carne", escribe en la segunda oportunidad en que utiliza la primera persona del plural (n°. 28). Lenguaje indirecto y metafórico para hacer referencia a la sexualidad y al compromiso de celibato inicialmente exigido de todo miembro del Opus Dei, en una máxima que comienza con aquel famoso "el matrimonio es para la clase de tropa y no para el estado mayor de Cristo" (n°. 28), y que vuelve a emplear una terminología propia del mundo militar, al igual que aquel "la guerra ha sido para nosotros" (n°. 311) que más arriba ha sido ya comentado.

"Y ¿cómo adquiriré "nuestra formación", y cómo conservaré "nuestro espíritu"? Cumpliéndome las normas concretas que tu Director te entregó y te explicó y te hizo amar: cúmplelas y serás apóstol" (n°. 377). En este caso las comillas, colocadas por el propio Escrivá para subrayar que se trata de "nuestra formación" y de "nuestro espíritu", parecen constituir una alusión inequívoca al Opus Dei, real, incipiente o en proyecto, de los años 1938-1939. No menos manifiesto es el modelo jerarquizado de la organización, real o proyectada, con el acento puesto en la obediencia al director ("los seglares sólo pueden ser discípulos", había escrito en el n°. 61). Y, desde el punto de vista del lenguaje, aparece aquí otro rasgo distintivo: no "cumpliendo las normas", sino "cumpliéndome las normas". Una fórmula de salutación muy habitual en los escritos y cartas de Escrivá es: "Que Jesús te "me" guarde" (véase por ejemplo Camino, n°. 312).

Otra de las alusiones inequívocas al Opus Dei la tenemos, según los biógrafos, en las referencias a la "locura" y al "manicomio". "Señor, haznos locos, con esa locura pegadiza que atraiga a muchos a tu apostolado" (n°. 916). "Una buena noticia: un nuevo loco para el manicomio" (n°. 808) es, segun Gondrand, el comentario de Escrivá cuando durante los primeros tiempos alguien pide la admisión en la Obra (en el lenguaje para uso interno, a eso le llaman "pitar") (Gondrand, 90). "Contesta, con decisión, que agradeces a Dios el honor de pertenecer al "manicomio"" (n°. 910).

Un último ejemplo, acaso el más ilustrativo de todos, tanto del tipo de lenguaje utilizado como de la aplicación que de dicho lenguaje se hace, al servicio de la contraposición entre "nosotros" y "los demás": el punto n°. 914 de Camino. El Padre escribe: "¡Qué pena dan esas muchedumbres -altas y bajas y de en medio- sin ideal! Causan la impresión de que no saben que tienen alma: son... manada, rebaño..., piara. -Jesús: nosotros, con la ayuda de tu Amor Misericordioso, convertiremos la manada en mesnada, el rebaño en ejército..., y de la piara extraeremos, purificados, a quienes va no quieran ser inmundos. "

Otro pequeño estudio sobre "Camino"

Muchos son, como puede verse, los "estudios sobre Camino" que están por hacer, que podrían hacerse y que merecería la pena que se hicieran. En la medida en que aquello que mayormente nos interesa en toda esta parte del trabajo es llegar a comprender cuál ha sido la evolución histórica del Opus Dei, aquí vamos a centrarnos exclusivamente en uno solo de estos estudios posibles: el de las hipotéticas manifestaciones de dicha evolución en el texto mismo de Camino.

Dicho de otra forma: si pese a las tajantes afirmaciones de la literatura "oficial" en el sentido de que monseñor Escrivá "engendró el Opus Dei tal como hoy lo conocemos" (Heming, 4) y de que desde el primer momento lo "vio" tal como había de ser al cabo de los siglos (Vázquez, 113). con una fisonomía que contenía ya todos los rasgos fundamentales del Opus Dei actual (Fuenmayor y otros autores, 39ss), de suerte que nunca necesitará ponerse al día porque "Dios Nuestro Señor ha puesto al día la Obra de una vez para siempre" (Escrivá, "Conversaciones", n°. 72); si a pesar de todo ello nuestra tesis, elemental y sencillamente basada en el sentido común, afirma que el Opus Dei es fruto de una época y de unas circunstancias determinadas, y que con los años ha ido evolucionando -en sus objetivos y en su estilo- y adaptándose a épocas y a contextos distintos, el interrogante que aquí vamos a plantearnos es el de saber si en el texto mismo de Camino pueden detectarse ciertos indicios de semejante evolución y de semejante adaptación.

a) Preciso es considerar como secundarias, aunque resulten a veces significativas, aquellas modificaciones que afectan tan sólo a la presentación del libro. Así por ejemplo, en las sucesivas ediciones de Camino desaparece la referencia al año de la edición original como "Año de la Victoria". El nombre de monseñor Escrivá va modificándose, en la portada, de acuerdo con las sucesivas mutaciones que más arriba hemos comentado ya (cap. 2): se pasa así del "José María Escrivá" de la primera edición española al "Escrivá" o al "Monsignor José M. Escrivá" de las primeras ediciones inglesas; y del "Josep M. Escrivá de Balaguer" de la primera catalana, hasta el "Josemaría Escrivá" o "Josémaría Escrivá de Balaguer" de las ediciones más recientes.

Con el transcurso de los años, se añaden a las nuevas ediciones unas "Notas" de presentación firmadas por el autor (Nota a la tercera edición, 1945; Nota a la séptima edición, 1950, etc.). En las ediciones más modernas se incluye asimismo un perfil biográfico del autor, el cual sufre también modificaciones, de acuerdo por ejemplo con las vicisitudes de su causa de beatificación. Esa misma actualización cabe hallar en una "nota editorial", que da cuenta dcl número de ediciones aparecidas y del número de ejemplares editados, y que contiene la relación de todos los idiomas a los que ha sido traducido C'amino, así como de aquellos idiomas para los que existe una traducción en preparación.

Ciertas traducciones incluyen una nota de presentación expresamente redactada para aquella edición concreta; y no todas las ediciones han reproducido siempre la introducción original redactada por monseñor Xavier Lauzurica en 1939. Por último, las ediciones más modernas suelen ir igualmente precedidas de un prefacio no firmado, o nota editorial, que presenta una síntesis del contenido de Camino y de su significación (aquello del "clásico de la literatura espiritual" y e1 "Kempis de los tiempos modernos", por ejemplo).

b) Prescindiendo, pues, de estos aspectos un tanto externos al libro en sí, una primera vía para detectar posibles alteraciones del texto consistiría en un análisis comparativo del original y de las diversas traducciones.

Es evidente que el lenguaje de monseñor Escrivá, coloquial, lleno de expresiones muy propias de la lengua española, y que con frecuencia recurre a fórmulas francamente "castizas", no es de fácil traducción. Así por ejemplo, aquel "me" del "Jesús te me guarde" o del "cumpliéndome las normas" que veíamos hace unos momentos, en inglés desaparece, y queda en un "siendo fiel a las normas" o un "que Jesús te guarde".

Pero en determinadas ocasiones la traducción parece evitar deliberadamente el uso de un término equivalente al del original, aun cuando dicho término exista de hecho en la otra lengua. Tal vez no sea éste el caso del célebre "caudillo", traducido pobremente por "leader" en inglés, seguramente porque la lengua inglesa en este caso no da para más y no ha gozado jamás del privilegio de saber con exactitud qué es un "caudillo"; en la edición alemana, en cambio, el término aparece traducido por "Fuhrer", que es efectivamente una palabra capaz de despertar en el lector resonancias muy similares a las del vocablo original.

Ahora bien; Camino tiene un capítulo entero dedicado al "proselitismo": y proselitismo, término igualmente existente en inglés, se convierte en cambio en un suave "winning new apostles", ganar a nuevos apóstoles. "Ese afán de proselitismo que te come las entrañas es señal cierta de tu entregamiento (n0. 810): en inglés, "Ese deseo ardiente de ganar compañeros de apostolado es signo cierto de que te has entregado a Dios por completo". "Proselitismo. Es la señal cierta del celo verdadero" (n°. 793): en este caso se habla de la "búsqueda de nuevos apóstoles". También en alemán el "proselitismo" se convierte en "Apostelsuche", es decir, "búsqueda de apóstoles".

Otro de los capítulos de Camino es el dedicado a la virtud de la "discreción". En la traducción alemana se habla de la "discreción auténtica" o "discreción verdadera" ("echte Diskretion"). Y el capítulo que lleva por título "táctica" en español (y también en inglés), en alemán habla de "táctica apostólica".

"El plano de santidad que nos pide el Señor, está determinado por estos tres puntos: la santa intransigencia, la santa coacción y la santa desvergüenza" (n°. 387). La "desvergüenza" tendría, en alemán, una traducción bastante literal ("Schamlosigkeit"): se ha preferido utilizar un término mucho menos fuerte ("Unbefangenheit"), que el diccionario traduce como "libertad o carencia de prejuicios". Inmediatamente a continuación, dice Escrivá que "Una cosa es la santa desvergüenza, y otra la frescura laica" (n°. 388). Esta "frescura laica", "desaprensión laica" en la traducción catalana, se convierte en "mundana frescura" en alemán, y en "pura frescura" en inglés.

Basten estos ejemplos -podrían buscarse otros y podrían consultarse ediciones en otros idiomas- para indicar que las modificaciones no siempre obedecen a las inevitables dificultades de toda traducción, sino que en ciertos casos parecen responder a una intención deliberada de evitar la fuerte carga de algunas de las expresiones originales, en un ejercicio que no sabríamos decir si es de "santa desvergüenza", de "desaprensión laica" o de "pura frescura".

c) En cuanto al texto original propiamente dicho, el de la edición española de Camino, ¿se produce en él alguna alteración con el transcurrir de los años?

Dado que en esta ocasión el trabajo ha sido ya llevado a cabo, y en un texto perteneciente a la literatura "oficial" además, bastará reproducir aquí las observaciones de Josep Ignasi Saranyana (en el volumen "Estudios sobre Camino", Morales, dir., 59-65).

Según Saranyana, "el texto de Camino se ha mantenido substancialmente inalterado, salvo cuatro variaciones. Muy pocas, si se tiene en cuenta que el libro consta de 999 puntos" (ibíd., 61s). La primera de estas cuatro modificaciones corresponde al año 1950. Hasta entonces, el punto 381 y el 940 estaban repetidos: "No olvides (n°. 940; "no olvidemos", n°. 381) que la unidad es síntoma de vida: desunirse es putrefacción, señal cierta de ser un cadáver." Este texto se conserva a partir de la sexta edición española en el capítulo "El apóstol" (n°. 940), mientras que en el capítulo "Formación" (n°. 381) el nuevo texto dice: "No te importe si te dicen que tienes espíritu de cuerpo. ¿Qué quieren? ¿un instrumento delicuescente, que se haga pedazos a la hora de empuñarlo?"

La tercera modificación señalada por Saranyana data de 1965, y es consecuencia de un cambio en las normas litúrgicas de la Iglesia. En el punto 750 de Camino Escrivá decía que "mi Madre, la Santa Iglesia, hace que los Sacerdotes al pie del altar invoquen cada día a San Miguel, contra la maldad y las insidias del enemigo". El texto actual afirma que "mi Madre, la Santa Iglesia -durante muchos años: y es también una laudable devoción privada- ha hecho que los sacerdotes..."

La alteración más reciente es del año 1974 y afecta al punto 145, que alude a un grupo de oficiales "en noble y alegre camaradería" en el frente de Madrid, durante la guerra española. Saranyana escribe: "En 1974 ( 28 ed.) fueron ligeramente modificados el primero y segundo párrafo del punto 145, quizá para evitar alusiones a la guerra civil española de 1936, que entonces podrían haber extrañado en algunas latitudes" (Saranyana, 62). Cuesta un poquito imaginar cuáles podían ser concretamente las "latitudes" susceptibles de sentir extrañeza en 1974, y no antes. Pero en cualquier caso, el autor continúa diciendo que "en 1983 (37 ed.), cambiadas ya las circunstancias que hicieron prudente la modificación, ha podido recuperarse el texto primitivo, mucho más expresivo y poético", de forma que la alteración del texto ha desaparecido ya en las ediciones más modernas de Camino.

La última de estas modificaciones, e indudablemente la más significativa de todas, es no obstante la que Saranyana menciona en segundo lugar, ya que cronológicamente se sitúa en el año 1957.

"El punto 115, tomado de la página 16 de "Consideraciones", fue retocado, primero en 1957 (ed. 14.) y después en 1958 (ed. 15). Desde entonces reza así: "Minutos de silencio'. -Dejadlos para los que tienen el corazón seco. Los católicos, hijos de Dios, hablamos con el Padre nuestro que está en los cielos"" (Saranyana, 62). El autor no añade comentario alguno, y nada dice, como en la anterior ocasión, de las posibles circunstancias que aconsejaron la modificación. Y, sobre todo, no explica "qué decía" el punto 115 de Camino antes del año 1957. Veámoslo, pues, no vaya a resultar que también en esta oportunidad el texto primitivo fuera "mucho más expresivo y poético".

En la primera edición de Camino encontrarnos este texto: "Minutos de silencio". -Quédese esto para ateos, masones y protestantes, que tienen el corazón seco. Los católicos, hijos de Dios, hablamos con el Padre nuestro que está en los cielos."

Del "quédese esto para ateos, masones y protestantes, que tienen el corazón seco" se pasa, en la primera edición alemana (1956; algo antes, por consiguiente, de incorporar la modificación a la versión original española), a un "quédese para los ateos y los que tienen el corazón seco", y posteriormente al actual "para los que tienen el corazón seco", sin especificar ya si son los protestantes o los ateos quienes se hallan en tan lamentable condición.

La mezcla original de protestantes, masones y ateos es bien característica de la España franquista de los años cuarenta y cincuenta. En las dependencias de la Jefatura Superior de Policía de Barcelona, por ejemplo, a comienzos dc la década de los sesenta existía todavía un llamado "Negociado de masonería y comunismo", que era precisamente el lugar en el que se custodiaba el fichero de los protestantes de la ciudad. No sorprende en demasía, por ello, que inicialmente monseñor Escrivá fuera igualmente partidario de este tipo de mezcla: casa perfectamente con la imagen que más arriba hemos evocado del Escrivá de los años de la república y de la guerra; y si no casa en absoluto, en cambio, con la imagen de las biografías "oficiales", el problema es obviamente un problema de los biógrafos.

Algo más sorprendente puede resultar, sin embargo, que la modificación del texto de Camino no se efectúe hasta la segunda mitad de la década de los cincuenta, cuando monseñor Escrivá lleva ya más de diez años fuera del ambiente español de la época, residiendo en Roma. Más aún si se tiene en cuenta que el Opus Dei presume del hecho de haber admitido a cooperadores protestantes a partir del año 1950. En aquella fecha, en efecto, el "Fundador consiguió -con "filial forcejeo"- que la Santa Sede admitiera como cooperadores a todas aquellas personas (católicos, no católicos y hasta no cristianos) que desearan colaborar, material o espiritualmente, en los apostolados de la Obra" (Vázquez, 258, quien comenta que el hecho "era algo inaudito en el acontecer pastoral de la Iglesia"). El "filial forcejeo" (expresión que utiliza asimismo Bernal, 295) es explicado por el propio Escrivá en estos términos: "Cuando solicitamos oficialmente de la Santa Sede la autorización para recibir a los no católicos e incluso a los no cristianos como Cooperadores de nuestra Obra, la primera contestación fue que era imposible. Volví a insistir y la respuesta fue un "dilata", que era ya reconocer la legitimidad de nuestra petición, aunque aconsejándonos esperar. Por fin, en 1950, la contestación afirmativa: la Obra era así la primera asociación de la Iglesia católica que abría fraternalmente sus brazos a todos los hombres, sin distinción de credo o confesión" (citado en Sastre, 456s).

No se nos explica, de todos modos, cómo queda reflejada la posición de estos no católicos en las Constituciones del Opus Dei de 1950. Son aquellos "que están alejados de la casa paterna o que no profesan la verdad católica", pero que ayudan al Opus Dei con su trabajo o sus donativos. Todos los socios deben trabajar con estos cooperadores, a fin de que lleguen a "la luz de la fe" y sean atraídos "con suavidad y eficacia hacia las costumbres cristianas" (Constituciones, 1950, art. 29.2). Por lo demás, miembros o socios propiamente dichos sólo pueden serlo los católicos, hasta el extremo de que sería declarada inválida la admisión de alguien que posteriormente adhiriera -¡y el lenguaje es significativo!- "a una secta acatolica" (Constituciones, 1950, art. 36.1). Tras la transformación dcl Opus Dei en prelatura personal, el artículo 29 de las antiguas Constituciones fue incorporado íntegro a los nuevos Estatutos, y sigue vigente por lo tanto todavía hoy (Estatutos, 1982, art. 16.2; Fuenmayor y otros autores, 630s).

En síntesis, pues, a partir del año 1950 el Opus Dei admite a cooperadores que no sean católicos, a la vez, que procura su conversión al catolicismo; pero hasta el año 1956-1957, en Camino sigue leyéndose que "los protestantes tienen el corazón seco". En 1958 el "Padre", paseando bajo la lluvia por la vieja ciudad universitaria de Oxford, "va repitiendo: Hay que meter a Dios en estos sitios" (Sastre, 373); como si en las capillas de todos los Colleges de Oxford los estudiantes hubiesen estado reuniéndose, durante siglos, sólo para guardar "minutos de silencio". Por último, en 1960, en la primera audiencia que le concede Juan XXIII (Gondrand, 214), monseñor Escrivá tiene el valor de decirle que en la Obra todo el mundo, católico o no, ha tenido siempre cabida, y que "no he aprendido el ecumenismo de Vuestra Santidad" ("Conversaciones", n°. 22 y n°. 46). "El Santo Padre Juan se reía, emocionado" ("Conversaciones", n°. 46), "había reído abiertamente" (Gondrand, 215), "sonreía, complacido" (Vázquez, 258).

Es como para preguntarse si no nos hallamos ante una demostración práctica de la "santa desvergüenza" del "Padre", que habría provocado "la hilaridad de Juan XXIII" (Sastre, 457). 0 acaso se trata más bien de la aportación original de la literatura del Opus Dei a la leyenda, harto difundida, de un Juan XXIII simpático y bonachón, pero según cómo algo necio y un tanto irresponsable, vistas las consecuencias del Concilio que se le ocurrió convocar. Se nos habla del "encanto afable y paterno de su trato" (Bernal, 296), pero al mismo tiempo la audiencia del Papa a Escrivá se convierte, en el texto de Vázquez de Prada, en un informal: "Charlando un día con Juan XXIII, le comentaba el Presidente General... " (Vázquez, 258). Pese a que no es éste el momento de desviar nuestra atención hacia la figura del papa Roncalli, no resistiremos la tentación de reproducir la deliciosa anécdota narrada por López Rodó en el primer volumen de sus memorias, inmediatamente antes de referirse a una entrevista que mantuvo con monseñor Escrivá. Se trata en este caso de una audiencia de Juan XXIII a una "misión oficial española", presidida por el ministro de Industria, el año 1959. La esposa del ministro "aprovechó la primera pausa para pedirle que le bendijera un montón de medallas y rosarios que llevaba en el bolso y Juan XXIII en el acto los bendijo sin dar tiempo a que ella los sacara del bolso, por lo que no se quedó tranquila y le pidió de nuevo al Papa la bendición, quien la repitió inmediatamente. Pero las medallas y rosarios venían envueltas en plástico; ella, por fin, los sacó de su envoltorio y pidió por tercera vez que el Papa se los bendijera. Juan XXIII sonriendo le dijo: "Señora, ¿usted cree que mi bendición no atraviesa el plástico?" Y López Rodó comenta: "Se le veía muy divertido y movía las piernas como un péndulo porque era bajito y, sentado en el sillón, los pies no le llegaban al suelo" (López Rodó, 1990, 158s; véase igualmente Helming, 61, y Gondrand, 216).

d) Existe aún otra vía para detectar posibles alteraciones de Camino, no ya en lo que respecta al texto propiamente dicho, antes bien a "la forma como se nos propone una determinada lectura" de dicho texto. Nos referimos al largo índice analítico que cierra el volumen y que ocupa treinta páginas en la edición española de 1988 (p. 301-330; quince páginas tan sólo en la edición inglesa de 1987, pero porque el tipo de letra es mucho más reducido: el contenido es idéntico). En efecto, si según acabamos de ver el texto de Camino ha sufrido únicamente cuatro modificaciones, una sola de las cuales realmente significativa, el índice analítico de las ediciones moder nas es en cambio muy distinto del de la edición original de 1939 (en "Consideraciones espirituales" no había índice analítico).

Y no sólo es distinto en el sentido de que globalmente ha sido ampliado; es cierto que han aparecido conceptos nuevos, no entrados anteriormente en el índice, y es igualmente cierto que se han creado subapartados nuevos, antes inexistentes; pero a la vez que determinados apartados crecían, otros menguaban, y algunos de los conceptos entrados en el índice en 1939, hoy simplemente han desaparecido. En la medida en que el índice analítico de un volumen de las características de Camino constituye una especie de guía de lectura, la evolución puede ser considerada, pues, como sintomática de una modificación, ya que no del texto, de la forma como se nos propone la lectura y la comprensión de ese texto.

1) En la edición original, los títulos de los 46 capítulos aparecían todos en el índice analítico, con la única salvedad de "vida sobrenatural" y "más de vida interior" que, siendo capítulos consecutivos, quedaban agrupados en el índice bajo la voz "vida sobrenatural", del mismo modo que "infancia espititual" y "vida de infancia", asimismo consecutivos y agrupados bajo "infancia espiritual" en el índice. Con estas dos únicas excepciones, la correspondencia es por lo demás absoluta, con tal de tener en cuenta que el capítulo "la Virgen" aparece en el índice como "Virgen santísima", y el capítulo "santa misa" como "misa", mientras que "otras virtudes" está entrado como "virtudes", y el capítulo "postrimerías" como "muerte". En las ediciones modernas hallamos, en cambio:

-Tres añadidos parciales: donde antes decía "dirección" (tanto el título del capítulo como la voz entrada en el índice), el índice dice ahora "dirección espiritual"; "examen" se mantiene como título de capítulo, pero el índice lo entra como "examen de conciencia"; y "formación" se convierte, en el índice de las ediciones modernas, en "formación doctrinal".

-Dos substituciones: el capítulo "lucha interior", entrado en 1939 con idéntica formulación en el índice, aparece ahora como "lucha ascética", mientras que el "llamamiento" se ha convertido, en el índice, en "vocación".

-Dos desapariciones sorprendentes: "discreción" y "táctica" son conceptos que han sido "suprimidos" del índice. En las ediciones de los años cincuenta figuraban aún como tales: hoy, en cambio, los puntos del capítulo sobre la "discreción" han sido incorporados a la voz "naturalidad" del índice (que originalmente comportaba sólo nueve referencias y ha quedado ahora muy ampliado), mientras que los del capítulo sobre la "táctica" forman en el índice actual un conjunto único con los relativos al "apostolado".

En cierto modo tendríamos aquí el indicio de un proceso evolutivo paralelo al que antes observábamos en relación con las traducciones: si el traductor alemán suavizó ya la terminología en los títulos de los capítulos ("discreción auténtica" y "táctica apostólica", respectivamente), en la elaboración de los índices se ha ido más lejos y se ha procedido a una alteración más radical.

2) En la edición original del año 1939, el índice analítico entraba un total de 136 conceptos; la edición de 1988 comportaba 168. Originalmente no existían subapartados dentro de cada voz, mientras que en la actualidad son muy abundantes; globalmente, ha aumentado asimismo el número de puntos del libro que son citados en la mayor parte de los apartados. Prescindiendo, no obstante, de estos datos, que nos obligarían a unas cuantificaciones interminables, y fijándonos tan sólo en el conjunto de las voces entradas en e1 índice, observamos que de las 168 actuales, más de la mitad son idénticas a las de la edición original.

Dicho al revés: aunque nos fijemos sólo en los conceptos, y no en el número concreto de referencias en cada caso, cerca de la mitad del índice analítico actual de Camino ha cambiado con respecto al de la edición original. Entre añadidos de voces nuevas, modificaciones parciales y supresiones de conceptos hoy desaparecidos, los cambios afectan a unas cien voces en total.

Veremos sucesivamente estas modificaciones, supresiones y adiciones, deteniéndonos solamente en aquellas que para nosotros revistan un cierto interés.

3) Las modificaciones son escasas, y algunas de ellas responden al esfuerzo de precisión de los títulos de capítulos que hemos mencionado ya: "dirección espiritual" donde antes se hablaba simplemente de "dirección"; "lucha interior", convertida ahora en "lucha ascética", etc. Por lo demás, quizás el único elemento a subrayar sea que "ambiciones" se presenta hoy como "ambiciones nobles", y que lo que en la edición original aparecía como "intransigencia" se ha convertido en "intransigencia santa" (añadamos, de paso, que ni antes ni hoy constan en el índice los otros dos puntos del "plano de santidad" de los socios del Opus, que son, como se recordará, "la santa coacción y la santa desvergüenza").

4) Mayor interés presentan, lógicamente, los conceptos que han desaparecido de las ediciones actuales de Camino (28 en total). En algunos casos las referencias han quedado incorporadas a otras voces ya existentes ("comunión" y "eucaristía", por ejemplo), o bien de nueva creación (las antiguas doce referencias de la voz "hijos de Dios" forman hoy parte de las 28 referencias de la antes inexistente "filiación divina").

Las supresiones afectan, en un cierto número de casos, a nociones que cabría agrupar bajo el común denominador de defectos diversos: por ejemplo, "confusionismo", "contradicciones", "discusiones", "indiferencia", "murmuración", "ociosidad", "pedantería" o "ridículo".

Más significativa es sin duda la desaparición de la voz "caudillos", que era en cambio francamente importante en la primera edición, con un total de 19 referencias. Otro tanto cabría decir de "celo" (26 puntos del libro, según la edición de 1939), además de los dos que ya han sido comentados por tratarse de títulos de capítulo: "discreción" y "táctica".

Finalmente, otro grupo de conceptos cuya desaparición nos parece sumamente significativa es el formado por las voces "consejos evangélicos", "imitación dc Jesucristo" y "perfección". Juntos, suman un total de cerca de cuarenta referencias, presentes en la edición original y mantenidas en el índice analítico durante muchos años, y que obviamente quedan suprimidas en el momento en el que el Opus Dei, a la búsqueda de un nuevo estatuto jurídico dentro de la Iglesia, quiere aparentar un mayor alejamiento de unas virtudes que son consideradas propias de los religiosos. Si en los casos anteriores podría argumentarse que se suprimen voces innecesarias, o bien inoportunas desde el punto de vista de la imagen del Opus Dei ("caudillos", "táctica", etc.), aquí topamos con una alteración que refleja una modificación de la concepción que el Opus Dei tiene de sí mismo, de sus objetivos y de su espiritualidad. Los "consejos evangélicos" equivalen a los tres "votos" clásicos de pobreza, castidad y obediencia, de las órdenes religiosas: "Tú sabes que hay "consejos evangélicos". Seguirlos es una finura de Amor. Dicen que es camino de pocos. A veces, pienso que podría ser camino de muchos" (Camino, n°. 323). Por otra parte, de los religiosos se dice que viven una "vida de perfección". Las Constituciones del año 1950 definen al Opus Dei como un "instituto secular dedicado a adquirir la perfección cristiana" (art. 1), que tiene como finalidad más genérica la "santificación de sus socios mediante la práctica de los consejos evangélicos" (art. 3.1) (en latín, en Fuenmayor y otros autores, 553). Los Estatutos del año 1982 definen al Opus Dei como una "prelatura que se propone la santificación de sus fieles mediante el ejercicio de las virtudes cristianas (...) según su propia espiritualidad específicamente secular" (art. 2.1) (en latín, en Fuenmayor y otros autores, 628).

Este es un tema que abordaremos más detalladamente en su momento. Baste por ahora la confirmación de que, efectivamente, algunas de las alteraciones del volumen de Camino son indicativas de la evolución histórica del Opus Dei.

5) ¿Podemos hallar ese mismo tipo de confirmación, no ya por la vía de las supresiones, sino de la incorporación de conceptos nuevos en el índice analítico de Camino?

En relación con la edición original de 1939, los conceptos nuevos son más numerosos que los que han desaparecido: unos sesenta en total.

Del mismo modo que se han suprimido algunos que cabría juzgar relativamente innecesarios, se han añadido otros que son elementales y básicos, pese a que originalmente no estaban, como por ejemplo "Evangelio" o "Jesucristo". En segundo lugar, si antes observábamos una cierta tendencia a eliminar conceptos equiparables a defectos, es muy clara la inclusión moderna de todo un conjunto de cualidades y virtudes: "comprensión", "fidelidad", "generosidad", "justicia", "libertad", "madurez", "magnanimidad", "mansedumbre", "paciencia", "perdón", "servicio", "sinceridad", "veracidad", etc. Retrospectivamente, diríamos que en todo caso lo significativo no es tanto el hecho mismo de su inclusión, como el de su ausencia en las primeras ediciones.

Llama la atención, por otra parte, la incorporación de algunas voces curiosas, que parecen responder a expresiones muy típicas del "Padre". Nos detendremos solamente en dos de ellas: "endiosamiento bueno" y "mística ojalatera", con dos referencias sólo en el primer caso, y cuatro en el segundo. La "mística ojalatera" (expresión que no quisiera tener que traducir yo al inglés, pero que ciertamente jamás habría traducido por el comparativamente pobre "wishful thinking") está hecha, según el "Padre", "de ensueños vanos y de falsos idealismos" ("Conversaciones", n°. 88), de quienes van por ahí diciendo "ojalá tal cosa", "ojalá tal otra". Lo más curioso es que Escrivá no utiliza para nada esta fórmula en ninguna de las cuatro referencias consignadas en el índice. Es decir, que se trata de una fórmula típica del Padre, pero muy probablemente posterior a la época de redacción de Camino, y que en todo caso no aparece en Camino ni una sola vez. En otras palabras: a través del índice analítico se están introduciendo en Camino elementos que no aparecen en cambio en el texto.

Que ocurra algo así en el caso de una cuestión como la de la "mística ojalatera", no deja de ser puramente anecdótico. Pero en otras ocasiones se trata de algo más que de una anécdota. Así por ejemplo, de acuerdo con la literatura "oficial", "la filiación divina es el fundamento del espíritu del Opus Dei", hasta el punto de que según el propio Escrivá "Dios ha querido que, por primera vez en la historia de la Iglesia, fuera el Opus Dei el que corporativamente viviese esta filiación" (citado en Vázquez, 516).

Quien considere excesivo este "por primera vez en la historia de la Iglesia" puede tratar de dejarse convencer por las cuarenta páginas del estudio de Fernando Ocáriz "La filiación divina, realidad central en la vida y en la enseñanza de monseñor Escrivá de Balaguer" (en Rodríguez y otros autores, 173-214), donde el autor proporciona "un primer esbozo de análisis y sistematización, que ayude a la comprensión de la riqueza teológica -verdaderamente impresionante- que contienen las enseñanzas del Opus Dei sobre la filiación divina" (Ocáriz, 176). Quede claro, por otra parte, que no pretendemos negar la importancia, ni siquiera la "centralidad" del tema, en la enseñanza de Escrivá; no somos competentes para emitir un juicio, ni tan sólo para dejarnos "impresionar" por su "riqueza teológica". Lo único que estamos poniendo de relieve es que en el índice analítico de Camino la expresión "filiación divina" antes no estaba, y ahora sí.

Lo mismo podría decirse de algunos otros conceptos tardíamente incorporados al índice analítico, como por ejemplo los de "visión sobrenatural", "universalidad" o "vocación". Bien es verdad que, en este último caso, en la edición original figuraba la voz "llamamiento", ahora desaparecida: pero aun así, si en un primer momento se habían clasificado 49 puntos de Camino bajo la rúbrica "llamamiento", la entrada "vocación" comporta actualmente 194 referencias y más de veinte subapartados.

6) Si desde la óptica de la literatura "oficial" hubiese que sintetizar en una sola frase la originalidad y la especificidad del Opus Dei en la vida de la Iglesia, no cabe la menor duda de que esta frase giraría en torno a la santidad y la santificación, a la santificación del trabajo, en el trabajo y a través del trabajo, y en torno al trabajo y a la santificación en medio del mundo. La unanimidad en este punto es tan indiscutible, que huelga el recurso a cualquier cita: hasta en el documento pontificio de erección del Opus Dei en prelatura personal, del año 1982, Juan Pablo II escribe que el Opus Dei se ha esforzado en "llevar a la práctica la doctrina de la vocación universal a la santidad, y promover entre todas las clases sociales la santificación del trabajo profesional y mediante el trabajo profesional" (Fuenmayor y otros autores, 622).

Pues bien: en el índice analítico de Camino la voz "santidad" no aparecía en la edición de 1939 y seguía sin aparecer durante los años cincuenta (figuraba, eso sí, el concepto "plano de santidad", correspondiente al capítulo que lleva el mismo título, y únicamente con los puntos de Camino incluidos dentro de dicho capítulo).

También la voz "mundo" es nueva en el índice; tampoco figuraba en el de 1939. En cuanto a la voz "trabajo", comportaba en la edición original 19 referencias (35 en una edición del año 1955), y 63 en la actualidad. Uno de sus subapartados, "santificación del trabajo", es nuevo: y ninguno de los puntos de Camino clasificados bajo este epígrafe aparecía citado bajo el concepto de "trabajo" en la edición original. La "santificación del trabajo" constituye hoy tal vez la esencia misma del mensaje del Opus. Pero cuando el padre Escrivá redactó Camino, no lo era en absoluto.

e) A la vista de todo ello, creemos más que justificada la conclusión según la cual el Opus Dei ha evolucionado con e1 paso del tiempo. Y no poco. Podemos concluir que el Opus Dei, tal como Escrivá lo proyectaba y "veía" al redactar las máximas de Camino, no se proponía "primordialmente" "llevar a la práctica la doctrina de la vocación universal a la santidad, y promover entre todas las clases sociales la santificación del trabajo profesional y mediante e1 trabajo profesional", por decirlo de nuevo en las palabras del documento de Juan Pablo II.

Con ello no estamos negando, desde luego, que el Opus Dei sea hoy esto. Negamos que lo fuera en 1928, o en 1939, incluso unos años más tarde. Algunos de estos elementos podían estar más o menos presentes, de forma más explícita o más implícita: pero no eran los elementos primordiales. Si hubiesen sido fundamentales, no habrían podido quedar olvidados en el índice analítico de Camino.

Por consiguiente, y contrariamente a lo que afirma la literatura "oficial", no es que Camino no sea "una exposición sistemática y exhaustiva del espíritu del Opus Dei" (Mateo Seco, 475), o que "no recoja "toda" la espiritualidad del Opus Dei" (Coverdale, 490): es que no recoge lo que hoy quiere presentarse corno específico y constitutivo de la espiritualidad del Opus Dei. O lo que es lo mismo: el Opus Dei no es lo que era, ni era lo que es hoy. Ni monseñor Escrivá "engendró el Opus Dei tal como hoy lo conocemos" (Helming, 4), ni "Dios Nuestro Señor ha puesto al día la Obra de una vez para siempre" (Escrivá, Conversaciones, n°. 72).

Una vez más, el método del "pillo" padre Brown, al sugerirnos que procediéramos a eliminar las piezas mal colocadas en el rompecabezas del índice analítico de Camino, nos ha permitido comprobar que los "pillos" discípulos de monseñor Escrivá facilitan a veces unas pistas que despistan. As pues, si el Opus Dei no era lo que es hoy, regresemos donde lo habíamos dejado, al final de la guerra española, para preguntarnos qué fue realmente durante los años cuarenta.


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