Lo que define al Opus Dei desde un punto de vista religioso-intelectual

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Por Salvador, 1 de marzo de 2010


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La piedad (la ley) como vía de salvación

No con ojos exclusivamente críticos, y condenatorios, como podrían ser los escritos de E.B.E., sino con una mirada crítica-comprensiva, como suelen ser los de Jacinto Choza, es como hoy me contesto mí mismo, desde un punto religioso-intelectual, lo que define al Opus Dei (el Opus Dei que conocí poco antes de la muerte del fundador).

Adelanto las características más definitorias de mis reflexiones: la piedad (la ley) como vía de salvación (que es el tema de este primer escrito), la conversión ideológica (una ideología completa y cerrada), tema del próximo correo y la fe en una iglesia (la Obra), como última entrega.

Sobre la piedad (la ley) como vía de salvación

El mejor resumen nos lo hace Gervasio en “'La espiritualidad del Opus Dei” (escrito de 16/2/09): “En el Opus sólo hay piedad. ¿Es mala la piedad? No, si sirve y ayuda a la fe. Sí es mala, si se la presenta como solución para todo”. Es una cita textual de Miguel Fisac. La frase es profunda, aunque él la profirió sin darle importancia, o mejor, sin darse importancia. O quizá más que profunda es certera. Da en toda la línea de flotación. Da en la diana. Es un puro constatar lo que está pasando. Lo propio sucede con la doctrina. Ser ortodoxo no basta”.

Basta leer las páginas iniciales de las antiguas Constituciones de 1950 o de su actualización de 1982]. Afirman que la santidad personal se consigue mediante la observancia de esas constituciones, de ese Derecho peculiar. El fundador expresó esa concepción de la santidad repetidamente:

— Puedo decir que el que cumple nuestras Normas de vida —el que lucha por cumplirlas—, lo mismo en tiempo de salud que en tiempo de enfermedad, en la juventud y en la vejez, cuando hay sol y cuando hay tormenta, cuando no le cuesta observarlas y cuando le cuesta, ese hijo mío está predestinado, si persevera hasta el fin: estoy seguro de su santidad. (“Crónica”, Del Padre, febrero, 1968, p. 10)...

Al fundador no le gustaba demasiado la palabra observancia, por cuanto pueda sugerir el cumplimiento puramente mecánico y poco amoroso de una regla de vida; pero, como en este caso, la usaba. Prefería cumplimiento de normas.

Más sintético es en la “Crónica” de septiembre de 1960 p. 25: “Un hijo de Dios en la Obra que cumpla las normas, tiene la salvación asegurada”.

Otra cita más: “Sentid el deber de ser santos: santos, que no es hacer cosas raras. Si lucháis cada día por cumplir bien las Normas, vais por camino de santidad" (De nuestro Padre, “Noticias” junio del 58, p.18)”

Al final de su vida, justo un año antes de su muerte, ante el abismo y males apocalípticos del mundo contemporáneo y de la Iglesia post conciliar que relataba, en una de sus tres campanadas (carta de 14-2-74), escribía que "el remedio de los remedios es la piedad"

No es extraño que, frente a problemas muy concretos, la llamada dirección espiritual de la Obra se limitase, fuese el caso que fuese, a recomendar rezar más y con más intensidad, a mortificarse más y mejor, a “contemplar” escritos internos, a concentrarse en cumplir los encargos y a acudir a los sacramentos con especial unción.

¿Qué entiende Sanjosemaría por piedad? En él, la piedad es algo más amplio de lo que se entiende normalmente. Es tanto una actitud como un cumplimiento objetivo de reglas. Y va desde la práctica de los sacramentos de la Eucaristía y la confesión, pasando por la oración, lecturas y mortificación corporal y acabando en la obediencia a los directores y a los reglamentos.

Gervasio concluye que la espiritualidad del Opus Dei es la propia de personas sometidas a una regla, a la observancia ("cumplimiento de normas"). No le merece atención ni la extensión del concepto de “piedad” (que incluía cumplimiento de directrices particulares y obediencia a directores) ni que muchas normas (lecturas, meditaciones y directrices) no son comunes a cualquier fiel sino que, por su contenido, tienen caracteres específicos.

En la medida que se absolutizaba el cumplimiento de las normas de piedad, transformando las normas como finalidad en sí misma, junto con la doctrina, y no como instrumento, a pesar de su formulación contraria, la religiosidad Opus Dei se puede encuadrar en la del tipo "ritual-legalista”.

Este tipo de religiosidad no es algo propio de la Obra. Y no es nada nuevo. Los observantes de la ley, de la norma, forman lo que llamaremos el partido de los legalistas-piadosos.

¿Quienes hoy son los legalistas-piadosos? Los más significados son los judíos ortodoxos (más bien ultraortodoxos), los fundamentalistas islámicos, los pietistas protestantes y los católico-romanos tradicionalistas (entre ellos la Obra).

Por tradición pienso que vale la pena centrarse en la ortodoxia judía y establecer los paralelismos de la Obra con aquellos. Efectivamente, la cosa viene de lejos. En la Palestina del evangelio, el partido legalista-piadoso, de corte popular, eran los fariseos (en oposición a los saduceos, los zelotas o los esenios). Ellos eran los practicantes escrupulosos de los 613 preceptos que se cuentan en la Torá desde los tiempos talmúdicos, de los cuales 365 son prohibiciones. Los esenios serían el partido de los monásticos, el de los zelotas, el político-religioso, el de los saduceos el tradicional conservador aristocrático (la religiosidad del stablishment).

Como tampoco es nada nueva la crítica existencial que siempre se ha hecho al partido legalista-piadoso: "vivir día tras día la férrea disciplina de la ley sin experimentar por ello una real cercanía de Dios, sin sentirse libre de fracaso o de pecado ¿no es una autoasfixia humana y espiritual?".

La respuesta más contemporáneaa esta crítica, por parte del partido legalista-piadoso, en el bando judío, es la del rabino Leibowitz: "los preceptos no están al servicio del hombre, sino al servicio de Dios. Los preceptos de ningún modo son medios para el fin sino fin en sí mismos". La Obra que conocí no lo diría así directamente (pero sí indirectamente), aunque realmente lo defendía de esa manera. La afirmación contraria de Jesús (el famoso Mc. 2, 27-28) por la cual el sábado no es objetivo religioso en sí sino que es el hombre el objetivo del sábado, ¿la acepta la Obra en referencia al domingo? La postura de Jesús por la que es el hombre la medida de la ley y no al revés ¿la acepta la Obra respecto a su ley? No me lo parece.

Jesús tenía muy buena relación con muchos fariseos prominentes (lo eran Nicodemo, como cuenta Jn. 3, y José de Arimatea, miembro del Sanedrín que fue discípulo). Con el fariseísmo, como partido legalista-piadoso, era francamente mala. No es que Jesús fuera un anti-ley (todo lo contrario, de entre los partidos existentes era con quien tenía más concomitancias) sino que defendía que "había una justicia (= santidad) superior a la de la ley". En Mt. 5,17-20 proclama la vigencia de la ley pero concluye que “si no sois más santos que los fariseos no entrareis en el Reino del cielo”. Ese detalle aparente representa todo un abismo.

Jesucristo, que estaba a favor del cumplimiento de la ley, no lo estaba como una ley entendida como principio de salvación tal como la interpretaban y la ponían en práctica el partido legalista-piadoso. Lo más significativo es el efecto de boomerang de su particular relativización de la ley: la ley condenó a muerte a Jesús.

El legalismo piadoso en san Pablo

Después de la resurrección de Jesús, a los primeros cristianos (todos ellos judíos de Palestina) se unieron en seguida los judíos helenizados (por ejemplo, san Esteban), es decir gente educada en la diáspora o descendientes de judíos de la diáspora, cuya cultura -helenizada que era la hegemónica en el imperio romano- les alejaba de ciertas prácticas (en cuanto a normas de alimentación y pureza básicamente). La conversión masiva de paganos, culturalmente ajenos al mundo judío, convirtió en problema de primer orden el cumplimiento o no de la ley (los primeros cristianos cumplían con el shabat, las normas rituales de alimentación, y de purificación, como la circuncisión, iban a la sinagoga etc). El Concilio de Jerusalén (Hc. 15) resolvió el problema proclamando las tesis de san Pablo, un ex-ultrafariseo.

San Pablo, como después San Juan, establecen, meridianamente claro, que lo que salva no es el cumplimiento de la ley sino la fe en Jesucristo (la ley de Cristo). Como esta expresión pudiera parecer al lector de esta web algo demasiado cercana a la doctrina protestante de la “sola fides”, me remito a la declaración conjunta entre la confesión luterana y la católica de Ausgburgo de 31 de octubre de 1999 (de obligada lectura para entender el problema de la justificación, santidad o salvación y contrastarla con la doctrina recibida en la Obra.

Sin embargo, con posterioridad, una tentación permanente en el cristianismo ha sido la sustitución de la ley mosaíca por una ley eclesiástica. Es esencial de Sanjosemaría y la Obra ese seguimiento de una ley eclesiástica (en este caso la de propia la Obra, como reza su derecho propio).

Como inciso habría que aclarar algo el concepto de “ley”. La Torá judía es el Pentauteuco, los cinco libros en que judíos y cristianos coincidimos completamente. Para los judíos, la traducción de la Torá en la palabra “ley” es, con toda la razón, una supersimplificación desgraciada. En primer lugar, la Torá es más que “ley”, es una realidad sacramental (cuyo equivalente sería el “plan de normas” y la “piedad” concebida según san Josemaría). La Torá persigue orientar al ser humano en el camino de la vida, pero su intención última es la unión del creyente con Dios (en el mismo sentido que Escrivá hubiera dicho que le daba al “plan de normas” o “piedad” como él la entendía).

El Talmud (babilónico es de 600 d.C y el de Jerusalén es del 300 dC) es el recopilatorio tardío de la tradición oral de la Torá (cuyo equivalente vivido sería el Magisterio de la Iglesia como ella misma lo autodefine, es decir como criterio hermenéutico de fe, de moral y costumbres).

El Talmud engloba la Misná (compilación de opiniones legales y debates), la Guemera (comentarios rabínicos que son tradición oral de la Tora), la halaká (preceptos éticos así como las cuestiones legales de derecho civil y derecho ritual), la Haggeda (el anecdotario, narración, y leyendas de la parte teórica). Solo la halaká (el derecho de la Torá + tradición oral recogido) sí se podría traducir por la palabra “ley”.

Repito, Jesús, no pretendió rebasar la Torá sino mostrar y revivir su intención original (lo que significa “endurecerla” en varios aspectos como la indisolubilidad del matrimonio), relativizándola en su pretensión ejecutora (y sobretodo en aspectos rituales). Lo que sí hizo Jesús fue relativizar completamente la tradición oral (lo que ahora podríamos llamar “Magisterio” y que era función del Sumo Sacerdote y del Sanedrín). Gran parte de las discusiones de Jesús con el partido fariseo era precisamente esa tradición oral que históricamente iban adaptando a cada época.

Jesús murió condenado por “blasfemo” de acuerdo con la ley judía. Su posicionamiento “sobre la ley” (entendida como tradición oral o magisterio, en concreto sobre las leyes rituales de pureza, de alimentación y del sábado: ver entre otros Mt. 15,1-16 o Mt. 9,14), además de las referencias al Templo, fueron consideradas inadmisibles por la jerarquía (el Sumo Sacerdote y el Sanedrín, hegemónicamente saduceo y minoritariamente fariseo).

La jerarquía judía propuso la condena a muerte al poder político (romano) que era el único que tenía competencia para ello en la Judea ocupada. Además había un oportunismo, o temor político, en esa jerarquía que no quería incidentes con la potencia ocupante (Roma). Pilatos juzgó, con toda razón, que se trataba de una cuestión o delito intrajudío. Pero por conveniencia política –esa “buena relación” con la jerarquía judía– aceptó la propuesta y lo condenó a muerte de crucifixión.

Pablo en sus escritos se refiere a la “ley” de manera indiferenciada, de manera más pronunciada que cuando leemos los cuatro evangelios. Y lo hace, sobre una “ley” (como concepción) que condenó al Ungido, al Mesías, por tanto, san Pablo consideró, con razón, que tal ley estaba amortizada como instrumento del plan divino de salvación, además de considerar con cierta aprehensión sus virtualidades.

Como consecuencia de ese uso indiferenciación de “ley” [1] en los escritos de S. Pablo, a pesar que sabemos que tenía una específica formación rabínico-farisaica, se han producido muchas discusiones. Para entender a san Pablo y el contexto de la discusión del Concilio de Jerusalén me parece un resumen logrado es el siguiente:

Previo

La Torá (que es enseñanza/orientación) y que mal traducen por “nomos”/ley” comprende:

  • La Haggadá (la narración bíblica. Un ejemplo podría ser la de Abraham). Esta narración/enseñanza obliga a los judíos sin más; también a los judeo-cristiano y a los pagano-cristianos, solo que en estos dos casos se ha de interpretar según la ley de Cristo. Para todos es de obligado cumplimiento.
  • La halaká (ley ritual y legal extraída de la Torá + tradición oral) se puede dividir en:
  1. preceptos éticos (por ejemplo, el decálogo): siguen vigentes para los tres grupos, para los judíos, para los judeo-cristianos y para los pagano-cristianos; solo que para estos dos últimos grupos están liberados en la medida que prima la ley del amor de Cristo.
  2. preceptos rituales (ejemplo: alimentos, pureza y circuncisión). Para los judíos siguen vigentes. Para los judeo-cristianos tiene un valor relativo (el Concilio de Jerusalén da normas mínimas) y no se aplican a los pagano-cristianos pues para los dos últimos grupos están liberados de la ley en la medida que prima la ley del amor de Cristo.


1.- La ley es buena en sí misma pero revela el pecado (Rom. 7) y puede ser una opresión peligrosa.

En efecto, una manera de romper una inocencia es señalar el juicio moral. Pablo afirma que: “no he conocido el pecado sino por la ley. Si la ley no hubiera dicho: “no tengas malos pensamientos”, yo no habría tenido ningún mal deseo. Pero el pecado aprovechó la ocasión que le brindaba ese mandamiento y reveló en mi todo tipo de malos deseos, porque sin la ley el pecado es muerto” (Rom. 7, 7-8).

Si un espectador mira una película inocentemente, sin más consideración, solo el conocimiento posterior de una prohibición le enseñará la pecaminosidad inadvertida, con posibles efectos “contraindicados”. Asimismo, es sabido el poder de atracción que tiene un espectáculo profusamente “censurado” o “llamado a ser boicoteado”. O dicho de manera positiva, la inocencia y la buena fe espontánea son valores humanos primordiales que la ley destruye.

Por otra parte, la ley, como no da ayuda desde dentro (es fría) se puede convertir en mortífera, no por sí misma, ya que es “legal” (o santa si hablamos de “ley” judía en términos generales) sino por debilidad de la carne. Es una opresión para aquellos que no pueden cumplirla (y ese poder no es solo una cuestión de voluntad). S. Pablo hace notar que nadie cumple al 100% la ley y que hay muchos que “no pueden”, es un listón inalcanzable para ellos (luego les oprime en el sentido que los condena).

Esta misma problemática también se da en la Obra con resultados nefastos, en muchos casos, para la salud de sus miembros. La ley impuesta exige demasiado porque está por encima de las posibilidades humanas (o al menos de la mayoría) y, sin embargo, la misma sirve para culpabilizar y minar la personalidad.


2.- La ley puede engañar si es tomada como medida espiritual.

En la medida que se hace servir como criterio del grado de justificación (en su doble sentido de justicia y santidad), como termómetro de la “santidad” de cada uno, la “ley” engaña porque su cumplimiento no garantiza la salvación.

Teológicamente, la afirmación de Sanjosemaría "Puedo decir que el que cumple nuestras Normas de vida —el que lucha por cumplirlas— (...) ese hijo mío está predestinado, si persevera hasta el fin: estoy seguro de su santidad" no puede fundamentarse en la teología paulina; es más, es lo contrario de lo que dice san Pablo.

En la Biblia, la ley inicial (la Torá) es una experiencia profunda de Dios de la alianza y el perdón y la entronización de la ley como tal (como expresión de esa alianza). La deriva o degeneración siguiente consistió en que la revelación del Dios viviente de la zarza que atrae al hombre a la vida en El y se expresa en su voluntad (formulada por la ley) es reducida a una colección de leyes y normas y un pasar por unas prescripciones concretas que se pueden contabilizar (como las hojitas de las normas). La experiencia original de esa relación con el Dios viviente queda substituida por el cumplimiento de unas normas detalladas que se consideran la concreción de la voluntad divina.

Jesús reacciona contra ese engaño subrayando la interiorización radical de la ley (ejemplo de Jesús en Mt. 5, 27-28: “no cometas adulterio; cualquiera que mire al mujer del otro con deseo de poseerla ya ha cometido adulterio en su corazón”, lo que supone, visto desde el punto de vista legal, un endurecimiento de la “ley”).

La clave, como queda dicho, es el corazón. Un corazón mezquino y satisfecho puede ser engañado por esa ley que le dice que, según su propio código de señales, si “lo haces”, “haces el Bien”. La falta de autocrítica o de audición de la crítica, en el fondo, una ceguera o una autosatisfacción, es la principal crítica que hacía Jesús al partido de los fariseos. El ataque de san Pablo en sus cartas es más amplio. El resumen de esa crítica es: “porque cumplís las normas os creéis que lo hacéis lo esencial muy bien y esa anulación de la autocrítica es ya un error funesto, porque anula la visión de aquello que podéis hacer mal o ya hacéis mal o no hacéis bien y os hace irreformables, es decir, os impide cualquier conversión en orden a la santidad

Una traducción de todo lo anterior podría ser: para que la ley –como el protocolo de los médicos, que es ley para ellos- pueda cumplir su función, obliga que el corazón del hombre sea limpio y abierto al bien. Seguir el protocolo médico puede disimular a un mal médico (que fracasará cuando en situaciones límite o no previstas el protocolo no resuelva el caso).

A veces, incluso, ser un buen médico implica incumplir el protocolo. Me viene a la memoria que la Iglesia juzgó bueno, pues hizo papa a Juan XXIII, quien, contra toda norma (infringió el octavo mandamiento y otras serias), expidió centenares y centenares de partidas de bautismo en blanco para salvar judíos de los nazis mientras era nuncio en Bulgaria. Un obispo de la Obra, ¿se atrevería a realizar semejante falsificación para salvar vidas de perseguidos injustamente de otras confesiones?

Dicho de otra manera, ¿un conductor sin ninguna multa es un buen conductor?. Aparentemente sí –y desde luego si el criterio es el cumplimiento del código que es cómo lo juzga la Administración. Pero realmente todos sabemos que no tener ninguna sanción no implica “ser un buen conductor”.

Los abogados sabemos, todo ello en palabras de la ley misma, que un “contrato tiene fuerza de ley” por “ser ley entre las partes” pero… que “los contratos se perfeccionan por el mero consentimiento, y desde entonces, obligan, no solo al cumplimiento de lo expresamente pactado, sino también a todas las consecuencias que, según su naturaleza, sean conforma a la buena fe, al uso y a la ley” (art. 1.258 C. civil). Lo anterior significa que si no hacemos jugar los “principios generales” (buena fe, interdicción del abuso de derecho etc.) con la letra de los contratos es cuando, precisamente, podemos jugar al fraude de ley, al abuso de derecho etc.

Pero, y en eso consiste la fuerza del partido legalista-piadoso, la fórmula se puede revertir: ¿hay algún médico bueno o conductor bueno que ignore la ley?. Para un cristiano es la ley de Cristo, por definición de difícil codificación cerrada. ¿No es la ley también máximas de experiencias que no se pueden ignorar?. Lo cierto es que, sea cual sea el sentido y modo de la oración o de la experiencia sacramental, como expresión de fe, sin esos no hay salvación.


3.- Fecha de caducidad de la ley por la venida de Cristo.

En Rom. 6, 14 san Pablo nos dice, refiriéndose a un sistema ético-religioso global: “no estáis bajo la ley, sino bajo la gracia de Cristo”; es decir, que la economía de la salvación no viene del cumplimiento de la ley sino por “vivir en Cristo” que esencialmente es solo un acto de fe (como veremos más adelante y según la concepción de Santo Tomas de Aquino).


4.- La derogación de la obligatoriedad de la ley.

Aunque san Pablo no polemiza con los contenidos de la ley (está de acuerdo) entiende que, además, en la medida que todo tiene una parte cultural no tiene inconveniente en no aplicar la ley a quienes se mueven en otro paradigma cultural (el helénico) en que, cosas como la circuncisión (norma ritual de pureza esencial), no tiene mucho predicamento (a los gentiles les repugnaba esa práctica judía).

Hay que reseñar que el único acto colectivo de culturización serio de la Iglesia visible en toda su historia ha sido el Concilio de Jerusalén. Gracias a san Pablo el judaísmo, religión universal, entendido como la fe en Yaveh de Abraham y Jacob, se extendió por todo Occidente, siendo efectivamente católica. El judaísmo debería agradecerle a san Pablo su universalización (mejor occidentalización) del judaísmo (fuera de la irreductible diferencia en la figura de Cristo) a través del cristianismo.

Así como dicho Concilio debería mostrar que el enquistamiento medieval de los tradicionalistas, que es por una razón cultural, contradice, el universalismo católico, que las adaptaciones culturales son secundarias.

El legalismo piadoso en el siglo XX

Me parece sugestiva destacar la coincidencia de concepción de la “ley” entre el rabino ortodoxo, pero ilustrado, J. Soloveitchnick y Escrivá (contemporáneos entre sí). Para Soloveitchick hay como “un mundo ideal dado a priori” que queda reflejado en la “ley” o en un “cuerpo normativo”. El “hombre haláquico se orienta respecto del mundo apoyándose de estatutos fijos y de principios firmes”. “Todo un corpus de preceptos y leyes conducen a lo largo de la senda que llena la existencia”.

En oposición al hombre religioso, el hombre de la “halaká” (u “opusino”, el “del plan de vida + los “vademecus, normas e instrucciones de Roma”) no le interesa la trascendencia sino el “aquí y ahora”, “someter la realidad al yugo de la halaká”; se “pretende redimir el mundo no mediante un mundo superior sino a través del mundo mismo, mediante la adecuación del mundo empírico con el modelo ideal de la halaká”. “La “halaká” es el instrumento objetivador de nuestra conciencia religiosa”. “La halaká (el corpus devocionario, vademédico y de notas, cartas e instrucciones opusino) no es santa en sí, más bien se hace santa por la entrega del hombre a ella”.

En efecto, la prodigalidad de los preceptos mosaicos levíticos, las interpretaciones talmúdicas y la tradición de la halaká – normativa jurídica a la que añaden una legión de prácticas y dictámenes- se corresponde la frondosidad y la omnipresencia del plan de vida, las costumbres, la notas romanas de la Obra. En un sentido esencial, la observancia tiene más peso que la creencia, porque distingue al judío/católico ortodoxo/fundamentalista islámico, no corrompido por el mundo gentil. Desde luego es un discurso de la identidad. Sí, la observancia estricta y asentimiento especulativo a una creencia son dos notas de la"ortodoxia oficial". En ambos casos, repito es más importante, a efectos prácticos, no la fe en Dios sino la lectura diaria de la Torá/Caminos –las cartas, notas, nuevo testamento, lectura espiritual-.

La respuesta de esos "ortodoxos" siempre negará que el sentido de la lectura diaria de la Torá/”practicas lectoras opusinas, además de las otras incluidas en el plan de vida “tienen más importancia que el amor a Dios” sino que “este amor engloba o implica lo anterior”. Los efectos prácticos, ligados a lo que luego expondré y que llamo el fenómeno de la "fe eclesiástica", que en estos casos coincide con la “ortodoxia”, desmiente, empíricamente su defensa. Es cierto que la “fe asegurada” es un estilo de vida, pero el coste es funesto: como todos los fundamentalismos (=ideologías) cultivan el desprecio y la aversión hacia todo lo foráneo, algo contrario al amor y hay que subraya que el amor a Dios y el amor al prójimo es el mismo amor.

Definitivamente entre lo “abierto” y lo “cerrado” optan por esto último. No hay duda que lo realmente ortodoxo es lo abierto, no lo cerrado (aunque ellos lo configuran como lo “ortodoxo”). Uno de los elementos de la “religión Opus Dei” consiste en esta concepción de la “ley”: en una ascética que excluye cualquier mística, contemplación o trascendencia.

Por último destacar que precisamente en el siglo XX, por primera vez en la historia del pueblo judío, éste ha dejado de identificarse con la ley. La mayoría de los judíos ya no siguen la ley (solo una minoría, aunque influyente y con poder estatal, los ultraortodoxos). Exactamente igual que la mayoría de los cristianos. Los tradicionalistas son una minoría (aunque influyente y con poder eclesial). Eso genera serios problemas de identidad.

La creencia como militancia ideológica

Cuando leemos en Cuadernos frases como '"'el cristianismo no es solo un modo de vivir, sino también una doctrina, y la doctrina sagrada es precisamente la regla de la vida exterior e interior" o "pensar y escribir con piedad sobre las cosas divinas; para que no se escriban libros de doctrina sin piedad y libros de piedad sin doctrina", entiendo esos autoresúmenes como síntomas de algo muy conocido en el del siglo XX: la presencia de una ideología.

La ideología

Una ideología no consiste en tener ideas, ideales o valores -hecho importantísimo-. No se trata de regirse o relacionarse por o con una teoría. La ideología es una práctica u interés muy concreto y, desde el mismo, construye un cuadro o sistema articulado de pensamiento que, o sustituye la experiencia de la realidad en cuanto tal, o siempre la colorea completamente, porque lo que se trata es de operar sobre toda la realidad en ese sentido determinado y prefijado inicialmente. Se trata de someter toda la realidad a ese sistema.

La ideología, como expresaba Marx, es "falsa conciencia", es decir, una falsa representación de la realidad, ya que la misma pasa por focalizarse en solo unos cuantos aspectos (los intereses materiales de un grupo, lo que denominaba la “infraestructura”) que se justifican mediante un juego sistemático y cerrado de ideas, visión e instituciones (lo que llamaba la superestructura). Muy ingenuamente, Marx consideraba su método de análisis como “una ciencia”, es decir, la verdad. La práctica de la liberación del proletariado, su justificación y los medios para lograrlo es lo que convirtió el marxismo en una ideología.

Karl Ranher expresa que "la esencia de la ideología está constituida por el hecho de poner como punto fijo absoluto una determinada realidad única del mundo plural de la experiencia".

La ideología es principalmente un medio para la acción, un práctica que es convertida en teoría o pensamiento (realmente, una doctrina) como mejor instrumento de transformación o conservación. Es un sistema de pensamiento en el cual las categorías extraempíricas y la selección de lo empírico está determinado por los intereses y las emociones del agente.

Como se deduce de la definición de Wikipedia, la ideología es el conjunto de ideas sobre el sistema (económico y/o social y/o político y/o religioso), el cual pretende su conservación (ideologías conservadoras), su transformación (revolucionaria o reformista) o la restauración del sistema previamente existente (ideologías reaccionarias); en definitiva, que lo que pretenden realmente es mediante la acción, dominar la realidad dada.

La Obra como militancia ideológica

Pienso que ser de la Obra consistía, esencialmente, en una militancia ideológica. A juzgar por los Cuadernos, si los mismos se aplican, puede sostenerse tal afirmación que así fue desde la fundación hasta, al menos, mediados de los 90. Porque, con ligeros retoques, los Cuadernos recogen lo que yo viví.

En la “introducción” del primer (“Sobre nuestra fe”) de los 12 Cuadernos se resume las pretensiones programáticas de esta sistematización del mensaje “doctrinal” de la Obra (redactados según nos dice esa página entre 1970 y 1999), de la siguiente manera:


a).- “el catecismo de la doctrina cristiana compendía brevemente la misión del hombre sobre la tierra: ha sido creado (…) para que conozca, ame y sirva al Dios en esta vida, y goce de El eternamente en la vida eterna. Esto es lo que la Revelación divina ha establecido, lo que la Iglesia, desde su fundación por Jesucristo, enseña a todos sus hijos. (…) “Nada ha cambiado” (…) “la verdad es la misma”.

El ultraortodoxo rabino Leibowitz estaría completamente de acuerdo. Tal compendio es completamente coherente con el tipo de observancia explicado en la parte anterior.

Pero ese “nada ha cambiado” y “la verdad es la misma”, realmente, no era algo muy viejo; pero lo más curioso es que tenía una fecha de caducidad muy cercana. En efecto, solo unos pocos años después, en 1992, el actual catecismo, resumen doctrinal del Magisterio, de corte muy tradicional, ya no “compendia” lo mismo que hacía el catecismo de san Pio X.

En el índice analítico del catecismo no se recoge ni un solo documento de Pio X objeto de cita. En los cuadernos, las citas de san Pio X son significativas. A pesar de ser, repito, un catecismo tradicional, no hay una completa identidad doctrinal entre el catecismo y los Cuadernos. Pero eso es otra cuestión.


b).- “Esta Verdad divina –única y sencilla en sí misma, compleja y variada en nuestro conocimiento, tan limitado- es propuesta a todos por el Magisterio de la Iglesia, en el nombre y con la autoridad de Jesucristo, Hijo Unigénito de Dios. A esta revelación divina, “el hombre tiene que someterse con fe”.

Ese “someterse con fe”, según señala el mismo texto, es la misma cita de la doxología final de la carta a los Romanos (16,26) y de 2 Cor. 10, 5-6. Y, a mi modo de ver, refleja bien la naturaleza ideológica de la Obra.

La traducción correcta de 16,26 de la carta de san Pablo no dice eso, sino que su sentido es “se ha dado a conocer a todos para que acepten la fe”. Desde luego “proponer” no es lo mismo que “someter”. La referencia a 2 Cor. 10, 5-6 sí es de “sometimiento”, pero san Pablo, a diferencia de 16,26, que se refiere a “todo el mundo”, en 2 Cor. 10,5-6 hace referencia exclusivamente a los miembros de la comunidad local de Corinto.

El uso de las citas y la traducción que se hace en la introducción, y que se hace costumbre a lo largo de los cuadernos, es solo “instrumental” (da lo mismo lo que realmente dice o quiere decir la Escritura) porque lo que importa es lo que ideológicamente se pretende: someter a todo el mundo a “esa verdad divina única y sencilla” “propuesta por el Magisterio”; es decir, imponer una observancia mediante el sometimiento personal a una doctrina.

Independientemente de lo anterior, es digno de atención el tipo de sometimiento… que ¡¡ha de ser un sometimiento con fe!! Importa más el sometimiento que la fe, eso se entiende, pero un sometimiento con fe... no sabría decir qué es exactamente, pero suena como algo inquietante.

Es significativo recalcar que los cuadernos afirman que ofrecen “el Magisterio de la Iglesia”, que es el autor de la doctrina. Si es lo mismo, ¿no debería sustituirse los cuadernos por el catecismo, en vez, como de acudir a ellos para preparar círculos para numerarios durante la década de los 90 como me han informado?.


c).- La identificación de sabiduría y doctrina. Se transcribe un párrafo de una carta de 24-10-65 de sanjosemaría que consiste es una cita apostillada (subrayo las apostillas) de Colosenses 1,28 y 29. Concretamente sanjosemaría escribe: “éste es a quien predicamos nosotros, amonestando a todos los hombres –con nuestro testimonio-, e instruyéndolos a todos en la sabiduría – con la doctrina-….”

La segunda interpolación es ilustrativa. La sabiduría es la máxima experiencia de la vida, es el arte de vivir. Los diversos modelos de sabiduría que nos proporciona la Biblia, los que se pueden inducir también del Nuevo Testamento, son ajenos a la propuesta de modelo doctrinal del tipo que nos propone sanjosemaría y que se concreta en los Cuadernos. La sabiduría de la vida que propone la Obra es…¡¡ una doctrina!!

En la carta de 14-11-74 para referirse a la situación postconciliar, sanjosemaría echaba mano de la encíclica Pascendi de Pio X sobre el modernismo como síntesis de todas las herejías (pues admitido el principio modernista se caía en todos los demás), recordaba el “Motu propio Doctores Angelici” del mismo Papa, para proclamar la vigencia de los principios del tomismo como verdad inmutable (“se deben conservar santa e inviolablemente los principios filosóficos establecidos por Santo Tomás”, y reclamaba la política “doctrinal” de Pio X (veáse los puntos 25 al 27 de la carta). Por aquellas épocas, monseñor Lefebvre, en plena sintonía con esa reacción, había fundado, precisamente, la “Fraternidad de San Pio X”.

El tomismo de la Obra no era una filosofía, ni una teoría, era un arma arrojadiza apologética, un instrumento ideológico. Frente al Concilio, tal como demuestran las tres campanadas y corroboran los “Cuadernos”, la Obra se reafirmó en su cruzada “doctrinal”; ideológica, añadiría yo.

Santo Tomás, después de la redacción de sus sumas, tuvo una experiencia mística importante. Como consecuencia de ello dejó de escribir y, encima, consideró que todo lo que había escrito no valía la pena. A mí esta relativización del "tomismo" hecha por el propio Santo Tomás me parece signo inequívoco de la talla intelectual del Aquinate. Y me tranquiliza mucho el comentario ya que yo no soy tomista.

Diferencia entre fe y creencia

Quizás ayudará a entender la diferencia entre fe y creencia, muy fácilmente transformable en ideología, algo ya operante en la edad Media, la notable afirmación que hace santo Tomás en la Summa Teológica: ( II,II a. 2.ad.2): "actus autem credentis non terminatur ad enuntiabilem sed ad rem" ("'el acto del creyente no se para en su enunciado, sino que tiene su término en la cosa misma".'

Esta importante (y de sentido común) afirmación da su juego. Primero, entre la fe y las formulaciones o creencia de la misma (dice claramente que la fe no reside en la formulación sino que la trasciende). Segundo, entre las formulaciones o creencias y la realidad (que es un misterio) hay una autonomía (no independencia).

Sobre esta última relación se puede concluir también que no podemos afirmar que las formulaciones o la creencia son "así y no de otra manera" (aunque desde luego, unas son mejores que otras), que es algo propio del doctrinario (puesto que para él la realidad queda, de hecho, reducida a la formulación). No hay que dejar de insistir sobre este punto puesto que el "gran arma" "cultural" que usa cualquier "ortodoxia" es la absolutización de un original que se convierte no solo en modelo (cosa en cierto punto admisible) sino también en criterio hermenéutico (cosa insostenible). Es un método maravillosamente ilustrado en la encíclica de Pablo VI "mysterium Fidei" de 1965: "la Iglesia...durante siglos ha establecido, con cuidado y con la ayuda del Espíritu Santo, una norma de lenguaje (...) Esta norma (...) debe preservarse religiosamente, y que nadie pretenda cambiarla según su capricho o bajo el pretexto de una ciencia nueva...estas fórmulas (se entiende que dogmáticas) expresan conceptos que no estan vínculados a ninguna forma ni a ninguna fase particular de la cultura humana (...) están adaptadas a los hombres de todos los tiempos y de todos los lugares". Este punto de vista no es sostenible.

Definitivamente, la formulación (de un dogma, por ejemplo), en general, de una proposición, es nada más que una conceptualización de "una cosa" (que yo interpreto como la misma realidad) y que la trasciende. La formulación de la fe no puede estar ligada, esencialmente, a su contenido ya que ésta violaría su caracter trascendente, sobrenatural (el acto de fe, la fe misma como virtud teologal). En esa degeneración hay un doble error:

  1. convertir la fe en doctrina (pensar que el acto del creyente se dirige a la proposición, en terminología tomista) y
  2. pensar que la formulación y su interpretación no tienen una variable cultural (lo que da origen a la “ortodoxia”: “las cosas-son- así y no–de-otra-manera, ahora-y-siempre”).

Para el magisterio de la Obra solo cabe, en su terminología, “la verdad objetiva”(inmutable, eterna etc) y “el relativismo nihilista” (disolvente, escéptico etc). No hay término medio. Sin embargo, la afirmación de Santo Tomás es un término medio, y da carta de naturaleza a un relativismo doctrinal. Es lícito preguntarse si Santo Tomás, que era una persona, que, además, “leía libros descaradamente materialistas, ateos y prohibidos” (filosofía aristotélica), hubiera sido hoy, para la Obra, un intelectual, un teólogo al que escuchar. Pienso que su progresismo teológico y filosófico sería rechazado por la Obra.

Por el contrario, el doctrinario, decía, se fija exclusivamente en la formulación y vive de ello ("alimento del alma" se reitera a lo largo de los Cuadernos). El ideólogo se sirve para su acción, como medio de justificación o formulación de su programa como veremos en el capítulo siguiente dedicado a la Obra como iglesia.

Como juicio le da una visión "segura" del mundo (de alguna manera con esa formulación "domina" o "controla" la realidad toda), también recibe un criterio de "acción" que le exime de eventuales esfuerzos intelectuales sobre qué hacer o no hacer o cómo actuar, y desde luego, le da una clave sobre qué pensar. En efecto, lo "doctrinal" dice qué pensar sobre cada persona, grupo, lectura, situación, ya que etiqueta o clasifica, o lo permite, prácticamente todo. Es más, el paso siguiente es comunicar que todo está pensado, todo inventado y todo descubierto, que solo hace falta tirar de ficha o consultar a la autoridad para tener la respuesta a cualquier cuestión.

La doctrina, como la ideología, efectivamente lo que facilita es una “ubicación” racional en el mundo. Eso da una sensación enorme no solo de seguridad sino de liberación. Su acceso tiene un efecto de iluminación. Como quizás también una droga.

Santo Tomás no era un doctrinario, ni desde luego, un ideólogo, sino un hombre de fe , de una fe que no consistía en las "ideas" o "doctrina" sino en la realidad (una de acceso sensible y otra de invisible y revelada).

Por el contrario lo "doctrinal" de la Obra deriva en ideología, que, vivido alrededor de una institución, conlleva un carácter sectario. De la misma manera que hay gente que "vive de" la emociones, otras "de" la acción, otras de “la teoría” hay gente que "vive de" una doctrina y de una ideología.

De la misma manera que hay una fe cristiana hay una creencia y una ideología cristiana. La fe cristiana se referiría a la vivencia de lo que los dogmas tienden a señalar (Santo Tomas), la ideología cristiana se refiere a la formulación (creencia) de esa realidad. Desde luego son separables, pero no se tienen ni que identificar ni, desde luego, poner el acento en la creencia.

A menudo suele operar una conversión ideológica: creer (acto religioso por naturaleza) en una creencia. La fe implica una gran determinación, pero no intolerancia. La ideología implica intolerancia.

Es difícil pensar que la fe en Cristo (una religión del amor y de la no-violencia, cuyo modelo, Cristo, fue una víctima de la historia) haya generado tanta violencia a lo largo de la historia. Sin duda la ideología cristiana ha sido una de las causas de tantas guerras de religión medievales; guerras que se acabaron con la reacción moderna de la separación entre estado y religión como solución práctica a esa deformación entre fe y creencia, entre fe e ideología (otro "tipo" de fe, pero no basado en la realidad completa)

La doctrina de la Obra sistematizada

Los 12 cuadernos editados entre 1970 y 1990 describen con exactitud las “creencias” de la Obra, su sistema doctrinal que no dudo en calificar de ideológico.

El cuaderno 6 se titula significativamente “Piedad y Doctrina” (Roma 1985). En el capítulo “El Romano Pontífice” resume: como el nuestro es un apostolado de la doctrina, hemos de conocer el Magisterio de la Iglesia, serle fieles, hacer que en todo el mundo se conozcan y se sigan las directrices del Romano Pontífice (…) “Nuestras ansias de unidad, nuestro deseo de recibir y transmitir una doctrina que capaz de salvar a los hombres, nuestra fidelidad en el cumplimiento de la Voluntad de Dios (…)” lo que define la función de la Obra (observancia o piedad y dar doctrina o acción ideológica)

Antes, en el 'cuaderno 3 (Vivir en Cristo) existen dos capítulos significativos “Piedad de niños, doctrina de teólogos” (ver cap. 26) y el muy ilustrativo y clarificador capítulo 7 titulado “Tres pasiones dominantes: dar doctrina (“con ocasión o sin ella” porque “es como el pan que alimenta las almas”), dirigir las almas (“hay que meterse en la vida de los demás”) y amar la unidad (“el padre es el depositario” del espíritu de la Obra por lo que se trata “de desempeñar los encargos que nos encomienden uniéndonos al Padre”). Los entrecomillados son literales y fácilmente identificables en los textos citados.

El cuaderno 7 (“Vocación y apostolado”) tiene un capítulo denominado “Con la luz de la doctrina” y el cuaderno 12 (Apostolado de la opinión pública. Roma 1999) con dos capítulos titulados “Aprender a dar doctrina” y “La formación doctrinal del alma apostólica”. La doctrina aparece en múltiples subcapítulos de casi cada cuaderno.

Lo más significativo de la ideología es la falta de tolerancia. Cuanta más ideología, más intolerancia. Porque la ideología en la medida en que lo es tiene un carácter dogmático. Bien porque sea una personalidad dogmática, que le va de perlas regirse por una ideología (dogmas), o porque el dogma convierte a la persona en dogmática, lo cierto es que la vivencia en la creencia, y mucho más en la degeneración ideológica, genera un dogmatismo intolerante y, pasivamente, intolerable.

Tres medidores de la ideología autoritaria

Se pueden detectar las ideologías autoritarias por su relación con tres tipos de contacto: el cuerpo humano, el humor y la crítica. Es decir, nos encontramos con unos medidores infalibles. Los tres medidores, cuando se dan juntos, evidencian la existencia de una ideología, e ideología autoritaria, puesto que no "toleran" más allá de la intolerancia común.

Los regímenes políticos ideologizados y autoritarios (sea el franquismo, el marxismo soviético, el fundamentalismo islámico, o las dictaduras de Pinochet o las juntas argentinas) no toleraban un cuerpo desnudo. El papel del "destape" de la prensa española jugó un papel político de primer orden antifranquista. No trato de teorizar sobre el hecho, solo constatarlo.


1.- El cuerpo desnudo.- Me esfuerzo por representarme con detalle la reacción ante la aparición de un hombre "presentable" (buen ver "medio", sin exhibicionismo, ni provocaciones) en una tertulia de un centro de numerarias en la cual se desnudase o apareciese desnudo y no lo consigo.

Estoy convencido que provocaría en las numerarias reunidas una reacción histérica, una alteración emocional extraordinaria, y que, lo más probable, es que fuera seguida de algún tipo de violencia contra el hombre. Incluso pienso que en la intención de echarlo habría la necesidad previa de propinarle unos cuantos golpes o puntapiés. Como dicen los castizos, no se iría de rositas. Pienso que si la aparición del hombre fuera a solas con la numeraria, quizás, no hubiese ese histerismo, puede que sí hubiera violencia, puede que dudas extraordinarias (alguna se lo pensaría), dado que hay represión, u otras muchas posibilidades, pero, en general, el hecho tendría efectos devastadores.

¿Y el desnudo de una mujer en la sección de varones? Yo pienso que la reacción sería como apagar un conato de fuego en la casa. Los más rápidos echarían mano de mantas o chaquetas para tapar y sacarían a la chica cómo pudiesen hasta echarla de la casa, como si se tratase de una rata inmunda e infecciosa. Si la aparición fuese a solas, no se me ocurre la reacción más común, pero para la inmensa mayoría sería una aparición de efectos duraderos y, pienso, devastadores.

A santo Tomás, para impedir la entrada en la orden de los dominicos, la familia lo secuestró y lo encerró durante más de un año en un castillo. Se dedicaba a estudiar. Cuentan las biografías que los hermanos, pensaron que una fórmula disuasoria de su vocación sería introducir una mujer desnuda en la habitación-estudio de Tomás con intenciones pecaminosas. Los biógrafos cuentas dos versiones distintas.

Una por la que tras la sorpresa inicial Tomás se "recolocó" inmediatamente y se centró en la lectura dejando estar a la chica. Es decir, que reaccionó sin violencia, tolerando el hecho, pero decidiendo actuar por aquello que estaba haciendo y que constituía su vocación: el estudio. Otros, que cogió una brasa de la chimenea y con ella se sacó de encima a la chica. En cualquier caso, el hecho es anecdótico en su biografía, no le "supuso" ninguna fijación, ninguna tentación permanente, ninguna duda. No fue algo que le afectase especialmente.

En efecto, en las dos versiones se desprende que, santo Tomás, aceptó el hecho (el cuerpo desnudo), aunque rechazó la intención (proposición de la situación). El ideólogo sencillamente no acepta (no tolera) ese hecho pues le provoca una alteración (intolerancia) solo explicable por su propia ideología, una ideología que niega la posibilidad de estar frente determinado hecho o experiencia.


2.- El humor.- No queremos decir que los ideólogos no tengan sentido del humor sino que no hay el menor resquicio de humor con o sobre su ideología. Durante el franquismo o las dictaduras de los países comunistas, el chiste sobre (no ya contra) el Régimen era una válvula de escape importante, pero no se toleraban bajo ningún concepto. Es más, curiosamente, los chistes se convirtieron en un arma política.

¿Había chistes sobre la Obra en la Obra? Solo recuerdo uno sobre numerarias auxiliares y el cielo que, por falta de memoria, no puedo reproducir, pero que tenía cierta gracia porque venía a decir, más o menos, que al cielo no se podía pasar aún porque estaba trabajando la Administración… (y aunque algo amable solo podía concebirse por un cierto deje de superioridad, que, realmente era la razón del chiste). Qué pasaría si un numerario en una tertulia le diese por preguntar a otro de repente::

- ¿Sabes que la comisión ha conseguido implantar un contestador telefónico automatizado para todos los centros de chavales?

- Pues no. Ni idea

- Pues sí, y ¿sabéis el número?

- Pues es el 91.345.55 vente[veinte], vente, vente, vente, vente, vente...

Y a continuación otro chiste: …Pues van el primer día de la entrada en el cielo y San Pedro lo enseña como si fuera un piso enorme de lujo y va dando explicaciones. Y en un momento dado, impone un silencio completo a los nuevos bienaventurados y, además, les pide un sigilo total al pasar por un pasillo frente a una puerta. Después de pasar le preguntan a san Pedro el porqué de tanto sigilo y éste contesta: es que son de la Obra y se creen que en el cielo solo están ellos. Nuestra misión es que continúen creyéndoselo.

No me puedo representar con detalle la iniciativa por ser casi imposible como tampoco la reacción de los presentes, pero auguraría problemas serios para el chistoso.


3.- La crítica.- ¿Alguien ha oído alguna autocrítica en la Obra sobre la Obra? ¿Algún error pasado o presente? Algo que reformar, es decir, sencillamente, algo que mejorar porque se hace mal? ¿Cómo reacciona un socio de la Obra a una crítica a sanjosemaría o a la misma Obra? Sencillamente, no se tolera, es decir, le supera. La reacción es todo menos un diálogo o una reflexión. Pueden reaccionar con un mutismo agresivo o con una agresividad notable. Lo cierto es que la falta de tolerancia ante la crítica es tan llamativa que sorprende el fenómeno.

¿La Obra se autodefine como crítica o autocrítica? Lo contrario, para la Obra, la Obra tiene toda la farmacopea. No necesita a nadie, no necesita ayuda (dinero sí). Es un caso de autosuficiencia llamativo. A todos los niveles: "la ropa sucia se lava en casa" como lema para que la gente se confiese con curas que no son de la obra. "No nos entienden", "no es doctrina segura", etc como argumento para no pedir opinión a ningún profesional (si la Obra es tema algo que está por medio), para consultar libros o criterios.

Todo ello es así porque, y concluyo, cuando una ideología pretende encerrar sino toda, casi toda la experiencia humana posible, deviene en algo totalitario, y por tanto intolerable. El principio “de internis non judicat Ecclesia” (la traducción del criterio de prohibición de la crítica), tan practicado en una iglesia tradicional o en la Obra, pero también en las ideologías comunistas, coherentemente con ello, exigen la sumisión de las convicciones personales, exigen una sumisión.

La finalidad de la institución es que sus miembros estén sometidos con la finalidad de someter a todo el mundo (del exterior). En eso consiste el juego ideológico en el sentido fuerte de su acepción.

La doctrina, el “tener por verdadero”, el afán por defender “la verdad” (entendida como creencia o doctrina) es una forma tradicional de imposición, de voluntad de poder, de dominio, que es lo propio de las ideologías. La introducción de los Cuadernos antes citada es su declaración de principios.

La fe en una iglesia (la Obra misma)

La cuestión.- Para decirlo en términos de la calle, la Obra es una Iglesia dentro de la Iglesia. Es una realidad simbiótica, pues no podría existir sin la Iglesia, pero al mismo tiempo tiene un elemento no soluble en esa Iglesia.

Un lector de dentro de la Obra podrá decir:

- oye tío eso lo dices tú. Eso que dices es muy fuerte.

- Cierto, pero eso que es muy fuerte es lo que dice la Obra de sí misma. Cómo interpretas si no, por ejemplo esta frase de sanjosemaría hablando del 14-2-30 (SF):

"Si en 1928 - me hubiera sabido lo que me esperaba, hubiera muerto: pero Dios Nuestro Señor me trató como un niño: no me presentó, de una vez todo el peso, y me fue llevando adelante poco a poco (4). Y subrayará, "una vez más esta certeza: "vinisteis a la vida de la Iglesia en un momento en que no se os esperaba y yo agradezco a Dios Padre, a Dios Hijo y a Dios Espíritu Santo y a la Santísima Virgen este vuestro nacer, agradezco el teneros" (RHF 21164 pág. 731. Citado en el libro de Ana Sastre). Naturalmente los subrayados son míos.

Una amiga, ex directora local, me reconoce que el texto no cuadra, al menos es ambiguo, respecto a la interpretación que se daba dentro: de alguna manera la aparición de las mujeres de la Obra fue como un contribuir a la salvación de la Iglesia. Oralmente (donde no hay mayúsculas) si la frase fuese como ahora indicaré, la gente de la calle entendería lo siguiente: “en 1928 no pensaba que en la Obra hubiera mujeres; sin embargo, el 14-2-30, (por una iluminación que tuve) entrasteis en la iglesia (Obra) cuando no os esperaba, pero agradezco a Dios ese nacimiento (la entrada de la mujer en la Obra)”.

Un lector de la web podría preguntar: oye tío, eso de una iglesia dentro de la iglesia me convence más o menos pero qué es “ese elemento no soluble” en la Iglesia?

Respuesta: Tanto la irreductible interpretación que hace de la religión misma como, y sobretodo, para decirlo en términos políticos, la reivindicación de una cuota de poder de soberanía originaria.

Pongo un ejemplo en el ámbito político de la citada idea. Alava, Guipúzcoa, Vizcaya y Navarra tienen una cuota de soberanía fiscal originaria, y por tanto, en dichos territorios no puede recaudar el Estado español sin autorización, colaboración o delegación de quien solo tiene soberanía para hacerlo: las distintas Diputaciones forales.

En el ámbito religioso, el ejemplo más parecido lo tendríamos en el protestantismo. Amparándose en Mt. 28,20 (“donde están dos o tres reunidos en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos”) cualquier cristiano puede fundar una iglesia, porque iglesia es estar cómo mínimo dos reunidos en nombre de Jesucristo.

Innumerables iglesias protestantes se constituye (hay miles inscritas) porque un fundador siente haber recibido una revelación privada con una misión y mensaje concreto o porque tiene una manera de hacer concreta (observancia, apostolado, lo que sea) peculiar. Esa “iglesia”, tiene un ámbito de soberanía propio, se organizan cómo quieren, no dependen de nadie y pueden establecer su propio régimen disciplinario, todo ello en atención a la revelación recibida, es decir, al carisma recibido y para preservar el mismo.

Comoquiera que el protestantismo no reconoce el ministerio eclesiástico con el carácter ontológico en sentido romano, sino el común de los fieles, no hay especial inconveniente en tener clero propio.

Evidentemente la Obra es iglesia teológicamente hablando porque cumple con Mt. 28,20. Si sanjosemaría hubiese sido protestante, la Obra hubiera sido una iglesia más. De hecho es sorprendente, a nivel práctico, la semejanza de tratamiento del sacerdocio dentro de la Obra y en el mundo protestante (un carácter puramente funcional). En el contexto católico pretender una porción de “jurisdicción originaria” como Iglesia es canónicamente no viable.

Este es uno de los elementos no solubles de la Obra en la Iglesia: la pretensión de ser de derecho una “iglesia” dentro de la iglesia.

En este marco (“una iglesia dentro de la iglesia”) se entiende:

  1. Una frase como esta: “La Obra, que es un instrumento de salvación positivamente querido por Dios-en el seno de la Iglesia-…” (Amor a la Obra y humildad colectiva. En el camino del amor. Cuaderno 8 (Roma 1986).
    Esta afirmación se hace en el contexto de creer que la Obra es una realidad sobrenatural, no una cosa de hombres, sino Opus Dei.
  2. Una frase de un tomo de Meditaciones, que cuando la leí me dije: ¡hasta aquí podemos llegar! y que viene a decir que para llegar a Cristo el miembro de la Obra tiene que pasar por su corazón (el del Padre).
    Lo propio de determinada concepción de “iglesia” es la “mediación” (que normalmente se convierte en intermediación) entre Dios y los hombres (el papel del sacerdocio es esa mediación). Jesucristo es el único Mediador para los cristianos. Las adherencias a la mediación del Mediador no son ortodoxas.
  3. Los denodados esfuerzos jurídicos de la Obra tienen por objeto ser “una iglesia particular” tal como se defienden los canonistas de la Obra; es decir, estar incardinados dentro de la estructura jerárquica de la Iglesia (poder de “soberanía originario” para decirlo en términos políticos).


Es muy probable que el carisma de la Obra fuese coherente con constituirse en una “orden laical” que es lo que “inventó” la Mater Provida (institutos seculares), cuya paternidad correspondió al tándem Arcadio Larraona y Escrivá de Balaguer (con las aportaciones de Antonio Perez, Salvador Canals, Alvaro del Portillo y Amadeo de Fuenmayor). Los signos distintivos del instituto secular eran “secularidad, consagración y apostolado”. Desde luego, esa “realidad eclesiástica”, consistente en preservar ese “parcial poder originario”, como se concibe a sí mismo la Obra, es la que no pudo recogerse en el marco de los institutos seculares. Ese es, repito, un elemento insoluble.

No me interesa analizar aquí esa relación entre Obra e Iglesia, que no dudo en llamar simbiótica, ni los intentos por su reconocimiento de ese poder sino constatar algo que es esencial de la Obra: identificar una fe, la cual consiste en creer fundamentalmente en la “iglesia”.

Concepción de la fe eclesiástica

Encuentro esta cita en el ”best-seller” “Yo creo en la esperanza” del jesuíta J. M. Diez-Alegría de 1972 que la resume así:

Pablo dice que la fe es obediencia y que la fe en Cristo nos cautiva. Yo lo experimento en mí como muy cierto. Pero la obediencia nos hace inestablemente libres respecto a todo lo que no es Cristo mismo. La fe no nos lleva, al menos necesariamente, a negar la institución eclesiástica, concretamente la Iglesia católica, ni a desconocer una obediencia de tipo institucional, pero las reduce a instrumental. No es la obediencia a la institución eclesiástica un valor supremo, que estaría en cierto modo a la altura de la fe misma. Es un valor subordinado a “la obediencia que es fe”. Y esa obediencia a la fe me liga a Cristo y me de una dimensión de libertad frente a lo otro”.

Diez-Alegría describe el fenómeno al que hago referencia de la siguente manera:

“El Señor esta en la nubes, en un retiro celeste. Lo que cuenta en la tierra, es la iglesia. A Jesús lo tienen los “hombres de iglesia”. Y hay que ir a ellos para poder llegar a Jesús (que luego, en el fondo, casi no es llegar, porque los hombres de iglesia están siempre al acecho para decirte que ellos dominan tu relación con Jesús, y te lo quitan si tu no haces lo que a ellos les dé la gana)”.

“En vez de ir a Jesús y ponerse en contacto con él, y creer vitalmente en ÉL (es decir, entregarse a su persona, y vivir la liberación inestimable de la fe en Él), lo que hay que hacer es “entrar en la iglesia”. Como quien entra en un edificio grandioso, en parte de mal gusto, en cuyo fondo, fondo, hay un icono resplandeciente, hierático y mudo, que te contempla con grandes ojos quietos. Pero los que se mueven por allí son los hombres de iglesia. Ellos mandan. Con ellos hay que entenderse. A ellos hay que obedecer. De lo contrario, no hay Cristo que te valga porque ellos son los amos, y Cristo tiene que estar a lo que ellos digan”.

“El fiel no puede simplemente amar a Jesús y buscar la inspiración del evangelio. He de amar a Jesús y a la iglesia, e inspirarse en el evangelio, siguiendo la doctrina del magisterio de la iglesia. Y al final no es el evangelio la medida con que hay que justipreciar la doctrina del magisterio de la iglesia, sino que el magisterio es la vara con que hay que medir el evangelio”.

Porque luego resulta que amar a la iglesia no es querer a los hombres que creen en Jesús sino obedecer a la jerarquía”

“La concepción real, práctica (si no teorética) es que por el evangelio hay que aceptar una obediencia por la que se debe estar dispuesto a sacrificar el evangelio. Porque obedecer a los jerarcas o superiores, se convierte en el nuevo evangelio”

Lo que expresa Diez-Alegría es lo que sucede en la Obra: obedecer al Padre y, por delegación suya, a los superiores, se convierte en el nuevo evangelio (porque hay una fe en ellos). Se ha producido un desplazamiento de la fe de graves consecuencias.

Para muchos cristianos la causa, la fe, no es, realmente, el Reino de Dios ni tampoco Jesucristo, sino la iglesia, a pesar de una identificación completa que interesadamente hacen. Son los creyentes eclesiásticos. En definitiva, han convertido la fe en Cristo, en la fe en el Opus Dei/el Padre o en la Iglesia.

Si no fuera así ¿estarían hablando todo el tiempo del Opus Dei o de la Iglesia? Si el foco de atención fueran Jesucristo, el Reino de Dios y su Justicia, cambiarían de tercio y hablarían poco sobre el Opus Dei o sobre la Iglesia y mucho de Dios, de su Reino o de Jesucristo.

Origen de esa fe

Un numerario que daba clases de religión, a principios de los 70, después de un retiro espiritual o de un curso anual, no recuerdo, llegó muy reiterativo: había descubierto, que todo, la pieza clave de todo, como decía, era Mt. 16, 18-20; repetía el descubrimiento en cada clase durante un trimestre de manera conocidamente machacona.

(El hombre había visto la “fe eclesiástica”: la infabilidad de la Iglesia (o del Opus Dei) es, en el orden práctico, el primer dogma de fe ya que se cree en todos los demás porque la Iglesia infalible (sea Iglesia o el Opus Dei) los propone (en un marco de religión “doctrinal” o de seguimiento personal).

Decía que la iglesia tenía siete rasgos indelebles, que ahora no recuerdo más que los dos primeros: monárquica, jerárquica, etc. Naturalmente era una eclesiología pre-conciliar, pero constituía el “summun” de la fe eclesiástica; que es la eclesiología de la barca y la eclesiología de la barca es tanto la de la Obra como la de muchos de la Iglesia.

La interpretación de Mt. 16, 18-20 (la misma desde el escrito “Dictatus Papae” de Gregorio VII (s. XI)- cuya fácil lectura es ilustrativa la expongo como la recibí, que igual percibí mal, pero me la grabaron en la cabeza. Expongo, pues, la eclesiología que el Opus Dei me enseñó (mi colegio era una obra corporativa) y que siempre viví, la extraída de una peculiar lectura de Mt. 16, 18-20:

  • Tú eres Pedro
  • Sobre ti y tus sucesores (vicariamente por mí, es decir como representantes)
  • Edificaré mi Iglesia (una sociedad perfecta y total), que
  • Las fuerzas del mal (satánicas) no podrán dominar jamás (promesa mía)
  • Te entrego a ti (y a tus sucesores) las llaves del Reino (es decir la posibilidad de comunión y excomunión en el orden de la salvación)
  • Te doy a ti (y a tus sucesores) la autoridad para que ates y desates en la tierra cualquier tema relacionado con la fe, la moral y la salvación de las almas y quedará atado o desatado en el cielo (con poder de jurisdicción).
  • Esa Iglesia que fundo no es judía sino que es nueva, es la católica (universal) apostólica y romana.

Es paradigmático que el término griego “católico” (=universal) se concilie con el de “romano” (un localismo o particularismo). Un auténtico oximoron; un oxímoron que resalta lo propio, como deformación del pensamiento, de la eclesiología/fe eclesiàstica: tomar por universal (lo católico) lo particular (romano). Sanjosemaría, consciente de este punto, argumentaba en Cuadernos 1 (“El Romano Pontífice”) que “romano” quería decir “universal”. Este tipo de “sectarismo” conlleva desnaturalizar el uso corriente del lenguaje.

He hecho el anterior inciso, no solo para demostrar que la manipulación del lenguaje refleja la manipulación de la realidad, sino también para subrayar que mediante ese localismo, o particularismo, al que tan dados son para transmutarlos en valores de universalidad, se quiere significar la “exclusividad” de la salvación. Esta se solo se da en un ámbito muy concreto (“la barca”, la “iglesia”), muy local, muy particular.

Redactando este texto, he recurrido a “Cuadernos” (los capítulos “La Iglesia”, “Magisterio y jurisdicción en la Iglesia”, “El Romano Pontífice” de Cuadernos 1) y el capítulo “La santa madre Iglesia”, de Cuadernos 6), para comprobar si había cambiado algo, especialmente después del impacto del Concilio Vaticano II.]

Constato que la estructura del discurso del numerario es la misma que la de los cuadernos (especialmente en “Romano Pontifice” de Cuadernos 1); leen la Lumen Gentium minimizando cosas esenciales (los capítulos I y II que hablan de misterio de la Iglesia y de ésta como Pueblo de Dios) y subrayando el capítulo III -para más detalles ver el correo “La Obra y el concilio Vaticano II (2) -, reiterando la concepción jerárquica e institucional y el primado de jurisdicción en la línea del Vaticano I y que el Vaticano II parcialmente siguió. En conjunto hay más citas pre-conciliares que del Concilio Vaticano II y las de éste en la línea de continuidad de las anteriores. De la lectura de los Cuadernos, el esquema (concepción eclesial) que hacía el numerario de los 70 es la que sigue vigente.

La eclesiología de la Obra también és la misma. Quiero decir, que como la Obra concibe la Iglesia Católíca y Apostólica, de rito latino (romana) en los términos antes expresados, en la medida que la Obra es una modalización de la iglesia romana, tal como la describía el numerario o queda registrada en los 27 puntos del programa papal de Gregorio VII, o se puede leer en el Vaticano I y parcialmente en el Vaticano II (capítulo III de la Lumen Gentium), la concepción, la organización interna de la Obra tiene la misma estructura (como señalo más adelante; ver también el recientemente artículo de Lucas sobre el Gobierno de la Obra).

Y aunque la pràctica excede la formulación, la misma es la siguiente: «parte esencial de esta fidelidad al espíritu y al derecho de la Obra es nuestra unión y obediencia al Padre, como Prelado que posee la potestad ordinaria de jurisdicción sobre toda la Prelatura (Cfr. Catecismo, 5ª ed., nn. 412 y 414). Una unión y obediencia llenas de cariño filial y de agradecimiento por sus desvelos de Buen Pastor, a los que procuramos corresponder, con la gracia de Dios, esforzándonos por pasar siempre por su cabeza y su corazón, por tener su persona e intenciones en el primer lugar de nuestras peticiones al Señor» (Meditaciones III) -segunda edición-, p. 536).

Fuera de la Obra entendí, de la pura lectura del evangelio, que las cosas no iban por ahí. Incluso que la lectura de Mt. 16, 18-20 no es, ni mucho menos, la que me habían hecho. Pero eso es otra cuestión.

Operatividad práctica de todo lo anterior.- Comoquiera que la concepción de la fe eclesiástica, como deformación característica del mundo católico (primero, “la Iglesia”, luego lo demás) es algo tan “propio” impide, a veces, analizar correctamente la Obra misma.

Federico, en su bien fundamentado trabajo (del cual extracto las citas que vienen a continuación) de 27 de julio de 2007: “Es herética la doctrina del Opus Dei sobre la obediencia?” no tiene en cuenta este fenómeno y todo lo atribuye a la obediencia, a la pasión por “someter” (ver mi capítulo anterior); pasión por someter que él, muy agudamente, entiende como un fenómeno específico y que, atendiendo a sus características, denomina “opuscracia”. Para mí, esa pretensión de ser “iglesia” con poder soberano (parcial), y estructura centralista, absolutista y jerárquica, a fin de “someter, con fundamento en una fe eclesiástica (fe en la Obra como iglesia) es la clave.

En efecto, la obediencia, es virtud (=hábito bueno). Es bueno, como virtud ciudadana, tener el hábito de obedecer las normas de tráfico o leyes del estado que van saliendo. Indudablemente esta “virtud” de la obedicencia implica algo previo: creer en la legitimidad del Estado, en la organización social de quien emanan las normas o mandatos. Si no participas, si no crees en el sistema no se obedecerá las normas o mandatos. Se acatará por miedo a las represalias o cualquier otra cosa. Este paralelismo es válido también en el orden de la fe. “Obediencia” es algo más que “virtud”. En ese sentido sanjosemaría tenía razón: se obedece porque a uno le da la gana, que es la razón más sobrenatural. Se obedece porque se cree, se obedece o se cree porqué sí. Precisamente porque la fe es algo completamente personal, el acto de fe es libre por naturaleza. Es más, es de los poquísimos actos libres que realmente hay.

Sí, la obediencia (en cuanto nos referimos a la fe) no tiene fundamento, ni límites, ni razón de ser. Por la sencillamente razón que obediencia y fe es una relación constitutiva (no puede haber una sin la otra). Si se obedeciera por alguna razón, la soberanía (el poder último de decisión) lo tendría el propio sujeto, que es quien decidiría si lo hace o no lo hace; es decir, si su razón considera razonable la razón alegada. Obviamente eso no es obediencia en el sentido más profundo. Si se obedeciera según los campos de actuación, tampoco sería obediencia, porque esos campos de libertad o de obligatoriedad, los eligiría, (haciendo o no haciendo) el propio sujeto. Se “obedece”, en el sentido fuerte de la palabra como ligado directamente a la fe; porque se cree en alguien o en algo.

¿Cómo vivíamos esta fe en la Obra?

La fe se caracteriza, entre otras cosas, por la "incondicionalidad"; es decir, por no hacer cosas que no se harán por ningún precio (sea el que sea) o se harán cueste lo que cueste (al precio que sea). La fe se define, pues, también, como lo último (o lo primero), lo más importante, lo irrenunciable, para uno.

Mucha gente de la Obra tiene la misma Obra como un elemento incondicional, es decir, creen en ella. Por la sencilla razón que creen que es una cristalización de la voluntad de Dios, que es una realidad sobrenatural. Sanjosemaría así lo creía como puede verse en el paradigmático documento suyo: Instrucción acerca del espíritu sobrenatural de la Obra de Dios, José María Escrivá 19-III-1934 (de obligada lectura para entender el tema). Y como el representante y depositario de esa realidad era el Padre se le obedece en todo (porque se “cree en él”). Y como no puede llegar a todo, delega en directores, que son vicariamente el Padre. La fe en la Obra se vive como incondicionalidad a la persona del Padre, o a la Obra misma, que se presenta como mediación para llegar a Cristo (es decir, como mediación, o quizás, intermediario, del Mediador, algo muy heterodoxo)

La cosa se ilustra muy bien en estos textos:

“Con este convencimiento, procuramos vivir, desde que llegamos a la Obra, una obediencia delicada con los que hacen cabeza, pues el Director —quien sea— representa a Cristo, y es instrumento de Dios para hacernos conocer su Voluntad» (Meditaciones II -segunda edición-, p. 517).

«¡Cómo anda a veces la obediencia por ahí...! ¡Qué pena! Todo lo quieren poner en tela de juicio. Aun en la vida de entrega a Dios, hay algunas personas para quienes todo es ocasión de disquisiciones: si pueden mandar los superiores esto, si pueden mandar lo otro, si pueden mandar aquí, si pueden mandar allá... En el Opus Dei sabemos esto: se puede mandar todo —con el máximo respeto a la libertad personal, en materias políticas y profesionales—, mientras no sea ofensa de Dios» (p. 473 Meditaciones II 2 ed.)

«Hijos míos —nos pide nuestro Padre— ¡muy unidos a la cepa!, pegadicos a nuestra cepa, que es Jesucristo, por la obediencia rendida a los Directores (De nuestro Padre, Crónica Vl-él, pp. 13-14)» (Meditaciones IV -segunda edición-, p. 266).

«La fe nos da fuerzas para seguir el camino que en la Obra se nos señala. Para nosotros, la Voluntad de Dios es siempre clara, transparente; la podemos conocer hasta en sus mínimos pormenores, porque el espíritu de la Obra y la ayuda de nuestros Directores nos permiten saber lo que el Señor nos pide en cada momento. En el cumplimiento de esa Voluntad divina, en una obediencia alegre y total, ha de manifestarse nuestro espíritu de fe sobrenatural y operativa.
-La fe nos da energía para acometer las empresas más difíciles al servicio de Dios y de su Obra, siempre que, por ser indicación de los Directores, Dios quiera que las realicemos» (Meditaciones III -segunda edición-, p. 338).

«La docilidad que Dios nos pide, es sumisión de enamorados, no mera aceptación externa de lo que se nos indica: se obedece con los labios, con el corazón y con la mente. —Se obedece no a un hombre, sino a Dios (Surco, n. 374)» (Meditaciones III -segunda edición-, p. 544).

«HIJO mío, ya te has persuadido, con esta parábola, de que si quieres tener vida, y vida eterna, y honor eterno; si quieres la felicidad eterna, no puedes salir de la barca, y debes prescindir en muchos casos de tu fin personal. Yo no tengo otro fin que el corporativo: la obediencia. ¡Qué hermoso es obedecer!» (Meditaciones IV -segunda edición-, p. 88).

La “fe eclesiástica” es la concepción según la cual Dios tiene una burocracia y que, a través, de “sus funcionarios”, los “funcionarios de Dios” (sean laicos o sacerdotes) son los “intermediarios” (que no mediadores) entre los hombres/lo profano y Dios/lo sagrado, siendo ellos “sagrados”. Lo ilustra muy bien la pág. 514 de Meditaciones III de Escrivá de Balaguer: LA OBEDIENCIA que se da a los que mandan, se da a Dios mismo. Por eso, todo cuanto el hombre ordena de parte de Dios, es preciso ejecutarlo con tanta sumisión como si Dios mismo lo hubiese mandado.(…) Por su parte, la humildad dispone al alma para la obediencia, haciéndola sensible a las más leves insinuaciones de los Directores. La persona que es humilde tiene habitualmente deseos de obedecer, sabe descubrir en los que gobiernan la Voluntad divina, y procura poner por obra enseguida el mandato recibido”.

Conclusiones

1.- Independientemente de la cuota de cinismo que pueda haber en muchos directores, o en la dirección misma de la Obra, la característica de los mismos, como la de muchos miembros, es que tienen por fe, como acto de fe, el mismo Padre (su seguimiento) y la realidad misma de la Obra entendida como realidad sacramental (una iglesia).

2.- Lo anterior excede la virtud de la obediencia porque es un acto de fe. Se cree en el Padre como se cree en la Obra o se cree en Dios: de manera incondicional. Naturalmente esto hace posible que “no se escuche” (ob-audire, es decir obedezca) muchas cosas, ni muchas voces.

3.- Esta estructura anterior (1 y 2) es posible por entender que la Obra es una iglesia. Y es posible por la concepción, tradicional en el mundo católico, de la fe eclesiástica (la de la “barca”).

4.- La Obra como iglesia dentro de la Iglesia pretende un poder de soberanía originario que la hace insoluble en la Iglesia universal. Eso provoca una relación simbiótica de permanente colaboración y confrontación.

5.- La concepción (eclesiología) de la iglesia Obra, como la que tiene ésta de la Iglesia Católica es la misma: una realidad en la que destaca el visible, el aspecto institucional, jerárquico, de jurisdicción (monárquica, centralista, absolutista, con poder coactivo).

La eclesiología de la Obra para ella misma, como la concepción que tiene la Obra de la Iglesia Católica Romana responde al fenómeno de la fe eclesiástica, que es un modelo que se define, entre otras características, por tener el “monopolio” de la salvación (fuera de la barca no hay salvación, “extra ecclesiam nulla salus”).

(En este sentido pienso que Tomás de Aquino escribió su famoso dicho “omne verum, a quocumque dicatur, a Spiritu Sancto est" -la verdad diga quien la diga proviene (es) del Espíritu Santo-.

Sanjosemaría era un fan del tomismo y de Santo Tomás, pero no lo leía para no tener que llevarse disgustos. Desde luego, la citada frase no la podía hacer suya, porque de acuerdo con su concepción eclesiológica, el Espíritu Santo, pasa por el “conducto reglamentario” de las iglesias (la Obra y de la Católica Romana), fuera de la cual no hay verdad, lo que se dice verdad, ni salvación.

Por su parte, Tomás estaba muy distanciado de alumnos que, como sanjosemaría eran auténticos hooligans del tomismo, del neo-tomismo, o de la escolástica, pero que no iban a sus clases y no estaban preparados para superar su asignatura).

6.- ¿Cual es la finalidad del Opus Dei? La misma de cómo, en un sentido tradicionalista, se concibe la Iglesia como madre. Cito “la santa Madre Iglesia” (Cuadernos 6: Piedad y doctrina): su finalidad es “engendrar hijos, educarlos y regirlos con maternal cuidado la vida de los individuos y de los pueblos” - Magister et Magistra (1961)- que “nos hacemos santos aprovechando los medios de santificación que nos ofrece la Iglesia, llena de gloria, sin mancha ni arruga ni cosa semejante, sino santa e inmaculada, santa y madre de todos nosotros”.

En otras palabras la finalidad es la reproducción (proselitismo) para el sometimiento a la observancia (ver la primera parte de este artículo) de la gente de dentro y de los que se quiere captar, así como de la imposición de su ideología (ver segunda parte ya que en gran medida nos hayamos ante una fe ideológica) tanto en el ámbito de la iglesia/Opus Dei como en los de fuera, siendo los de “fuera” en primerísimo lugar, y especialmente, la propia Iglesia Católica.

Naturalmente con este epígrafe no excluyo lo mucho de bueno que puede haber. Aunque una estructura mal diseñada, por las desviaciones de fondo que pienso haber señalado suele llevar coherentes aplicaciones equivocadas.

En realidad, solo he intento describir lo que para mí constituyen las tres características esenciales del Opus Dei que yo conocí desde un punto de vista religioso-intelectual.




  1. Los pasajes centrales son: Rom. 2, 12-16, hablando incluso de la “ley natural”; Rom, 2, 17, tb. Ley natural y salvíficia en relación con la mosaica; Rom. 3, 19-20; 3,31; 4, 13-17 Rom. 5,20; Rom. 6, 14-15; Rom. 7,7-12; Rom. 8,3: Gál. 2, 15-21; capítulo 3; Hebr. 7, 11; Hebr. 12,28; 9, 8-10; 13,8-10; 1 Tim. 1, 8-10)
    Ni Hebreos ni Tim stán redactadas por san Pablo, pero Hebreos recoge tradición paulina y Timoteo “es tradición paulina”.



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