La Obra y el concilio Vaticano II (2)

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Por Salvador, 25 de enero de 2010


Juan escribe: "(...) bastaría leer los caps, IV y V del la Constitución Dogmática Lumen Gentium, sobre la Iglesia, para darse cuenta de que se trata de doctrina enseñada desde siempre por San Josemaría. Pero hay más. En una tertulia pública con San Josemaría, pienso que en América, éste estaba hablando sobre la obligación que todos tenemos de intentar ser santos y añadió que así constaba en los documentos conciliares. Acto seguido se volvió hacia don Álvaro y dijo: "Este hermano vuestro la puso allí" (...) .Al leer los datos que aporta Estruch con una cierta confusión (...), advierto que hay algo que pasa por alto: las distintas fases del Concilio.

Don Álvaro pertenecía desde 1959 a la Congregación del Concilio. Éste fue anunciado por el Beato Juan XXIII en enero de 1959, tuvo una fase ante-preparatoria (1959-1960), una fase preparatoria (1960-1962) y celebró cuatro sesiones entre 1962 y 1965 (...). Fue en la fase ante-preparatoria cuando don Álvaro ejerció como Presidente de la Comisión para los seglares.

Luego, en junio de 1960, se constituyeron las Comisiones preparatorias y en septiembre/octubre de 1962 las Comisiones conciliares. El volumen citado, en la Introducción histórica al Decreto "Apostolicam actuositatem" se refiere "ex profeso" a la Comisión ante-preparatoria que realizó los primeros trabajos referentes a los seglares.

En 1968 se publicó un artículo de don Álvaro titulado "Una de las figuras precursoras del Concilio Vaticano II: Mons. Escrivá de Balaguer". En su segundo párrafo podemos leer: "Por deseo de los Romanos Pontífices Juan XXIII y Pablo VI tuve que trabajar en la fase ante-preparatoria del Concilio como Presidente de la Comisión sobre seglares, y, durante el Concilio como Secretario de la Comisión sobre la disciplina del clero y del pueblo cristiano y como perito de otras cuatro Comisiones". ¿Para qué iba a mentir don Álvaro sobre ello? Todavía vivían muchos de los que habían trabajado en el Concilio y en su preparación y hubieran podido desmentirle. Por necesidad tiene que haber documentos aunque no los conozca Estruch".

A mi me ocurre lo mismo que a Juan: en parte citamos de memoria y damos datos históricos sin pretender ser y hacer de historiadores. Una gran diferencia es que sus correos contribuyen a una interpretación, en la linea de Javier Echevarría, según la cual hay una coincidencia entre la Obra y el Concilio. Esta coincidencia es cierta, pero muy parcial. Lo contrario es lo verdadero; es decir el signo de la relación entre Opus Dei y Concilio Vaticano II, al menos hasta 1975, es la no coincidencia.

Sin pretender hacer historia, aunque sin prescindir de ella, me interesa dar un sentido interpretativo; interpretación que se ajusta más al escrito de Segundo (3-10-05) que a las declaraciones de Javier Echeverría. Además Juan considera que hay una aportación significativa por parte de la Obra: la incorporación del mensaje de la Obra en textos conciliares.


La celebración del Concilio. (1963-1975)

Fase antepreparatoria

La "Comisión Antepreparatoria del Concilio" (que no "Congregación") estuvo presidida por Domenico Tardini como Secretario de Estado del Vaticano y formada exclusivamente por los secretarios de las sagradas congregaciones y otros miembros de la Curia. Recordemos que Tardini fue nombrado cardenal protector de la Obra tras la muerte del cardenal Tedeschini. Tardini fue nombrado secretario de Estado en 1958. Murió en 1961. Después el cargo de cardenal protector de la Obra desapareció.

La Obra tenía algunas personas preparadas para intervenir en esa fase. La más relevante era Raimon Panikkar, quien estuvo en Roma entre 1960 y 1963, tras siete años de estancia en la India (desligado de cualquier trabajo corporativo). Los segundos eran Antonio Perez Tenessa, entonces consiliario de España y secretario general de la Obra y Alvaro del Portillo. También lo estaban Salvador Canals y otros. Todos, directa o indirectamente, participaron en los trabajos preparatorios (y en posteriores). Panikkar fue requerido por muchos y san josemaría le impidió ciertas intervenciones. En el caso de Alvaro del Portillo seguramente participó via Tardini. El producto final de los trabajos antepreparatorios es casi irrelevante.

La pretensión de Tardini, opuesto a la celebración del Concilio, fue que los obispos contestaran un temario. De esta manera la Curia controlaba los contenidos para el futuro, pues, por decirlo, de alguna manera, fuera del orden del dia no hay discusión. El Papa corrigió el método e impuso otro: una encuesta abierta sobre cuales debían ser los temas a tratar. En wikipedia nos informan que todas las contestaciones se hayan publicadas.

La organización de la Comisión Antepreparatoria seguía la organización de las congregaciones romanas. Tardini pretendía organizar la temática del Concilio segun el esquema de divisiones de competencias de las Congregaciones y así tener un documento conciliar para cada congregación o una congregación para cada documento. Pero, lo que también es cierto y hay que recordar, es que no había ninguna Congregación para los seglares en aquella época. Un trabajo de biblioteca podría dar luz sobre la intervención de Alvaro del Portillo.

La consulta se hizo a todo el episcopado mundial, a universidades católicas y a organismos de la Curia. (Para conocer la estructura actual de la curia).

Pero el anuncio del Concilio dió pie a que fuera de los cauces curiales se hiciese, por parte de muchos, teólogos por ejemplo, preparativos. Algunos fueron trabajos relevantes. En primer lugar, sobre el mismo concilio. ¿Qué es un Concilio, para qué sirve?. A este respecto recordemos solo dos obras que se fraguaron en ese momento: "Primado y Episcopado" de Rahner y Ratzinger y "Concilio y reunificación" de Hans Küng. Los tres fueron nombrados peritos oficiales del Concilio. Küng, según el mismo confiensa en su primer libro de memorias, que por otra parte es una excelente historia del Concilio, de la que este artículo se ha nutrido abundantemente como destaca Ana Azanza (22-1-10), fue nombrado directamente por Juan XXIII en gran parte debido a ese libro.

Porque uno de los grandes temas era precisamente la estructura de la Iglesia (la eclesiología). El Concilio Vaticano I, inacabado por la guerra, había empezado a definir la estructura de la Iglesia por el Papa: su primado, de ahí la delaración dogmática de infabilidad y la fijación de los contenidos de jurisdicción de ese primado, que lo habían convertido en un monarca absoluto. Mayoritariamente la Curia, así como la teología "oficial" era partidaria de coronar esa eclesiología inacabada.

Las respuestas de los obispos españoles (5% de los padres conciliares) fueron pobrísimas. Destaco dos. La Eijo y Garay, arzobispo de Madrid, el primer autorizante de la Obra (1941) contestó que se debía completar la obra del Vaticano I; sobre el Estado no confesional, que se condene a los que dicen que la doctrina de Leon XIII era solo para aquellos tiempos; que se explique el principio "fuera de la Iglesia no hay salvación" y se condene el indeferentismo religioso; solemne condena del comunismo ateo, la teología nueva, la moral de situación, el estatismo o totalitarismo absoluto, declaración de María Mediadora etc.

En otras palabras refleja la eclesiología también de san Josemaría: marianismo (como elemento antiprotestante), preocupación doctrinal (como elemento anti modernista), anticomunismo (como elemento antisocialista) y una eclesiología jerárquica, centralista y juridicista con apoyo a estados autoritarios con concordato.

Herrera Oria, obispo de Málaga y primer presidente de la ACNP (asociación nacional de propagandistas) insistía en el apostolado social, el apostolado de los laicos y el apostolado de la prensa, con la creación de una Congregación romana específica; que todos los estudiantes de teología tengan a mano la suma teológica de santo Tomás en latín. Proponía lo mismo que otros obispos, especialmente en Italia relacionados con Acción Católica, paralela a la nueva teología (hay que recordar el importante libro del dominico Y. Congar: "Jalones para una teología del laicado" de 1955) y la revalorización de la función de los seglares. El “Apostolicam actuositatem” es el decreto conciliar del apostolado de los laicos que, poco le puede gustar a la Obra, y cuyos antecedentes, así como su necesidad, se nutren de lo antes expresado. Desde luego no en la linea de sanjosemaría ni por aportación de la Obra.

Sínodo de la diócesis de Roma (enero de 1960)

Lo que el Papa esperaba fuera un ensayo general se convirtió en una semana en la que se aprobaron todos los textos preparados por la Curia. Nada que reformar, nada nuevo o digno de atención. Se considera como un acto preparatorio del Concilio. Panikkar participó.

En los ambientes eclesiásticos y teológicos, también de muchos laicos, lo que estaba en el ambiente era que la eclesiología que había originado la Reforma de Lutero, y que se había profundizado tanto en Trento como especialmente en el Vaticano I debía reformarse completamente. Para otros, la Curia y sus seguidores, por el contrario lo que debía hacerse era “acabar el edificio”. Como ya escribí anteriormente, la eclesiología de san Josemaría se circunscribía, por formación y por convicción en la linea del Vaticano I que es la que, lógicamente, practicaba en la Obra. El debate sobre eclesiología se podía (y puede) dicotomizar de la siguiente manera:

  1. para la eclesiología vigente la Iglesia (o la Obra) constituye una "sociedad perfecta", que además requiere de reconocimiento como tal (de ahí que el Estado español la reconociese así en el concordato del 53 con lo que ello implica). La nueva teología (bien por haber vuelto a los padres de la Iglesia, como la "Meditación sobre la Iglesia" de Henri de Lubac, bien por una profundización dogmática, como la realizada especialmente por K.Ranher, bien por un estudio histórico y dogmático, como la realizada por Hans Küng), hablaban claramente de Iglesia pecadora y de reforma necesaria constante.
  2. para la eclesiología vigente la iglesia era “monárquica”. Es decir que el primado de Pedro (o el cargo de Padre de la Obra) lo es de jurisdicción lo que significa que el poder reside en una sola cabeza. La nueva teología (bien por haber vuelto a la historia como al estudio dogmático) reclamaban la "colegizacion". Es decir que frente, al lado, previamente o conjuntamente (depende de los teologos) existe el Episcopado defendiendo una modalización (conferencias episcopales, sínodos, colegio de obispos etc) que era contraria a la concepción de la Curia o de sanjosemaría.
  3. otro dato conflictivo es la “jerarquización” y el “centralismo”. Frente a los que defienden que el poder último de la Iglesia reside en el Concilio (y lo que se entiende por Concilio: para unos solo los obispos, otros toda la Iglesia etc), pasando por el Concilio en comunión con el primado de Pedro hasta la una gradación enorme de posibilidades estarían los defensores de las consecuencias de la concepción monárquica: el Papa (el padre) requiere de una corte (la Curia) que no tiene más poder que por delegación y que es la que realmente dirige todo, y que nada puede hacerse sin su guía o control.
    En el Concilio una discusión de fondo consistía precisamente en esa transferencia de poder de la Curia a los Obispos (no digamos ya a los laicos).
  4. la naturaleza y función del “ministerio sacerdotal”. ¿Es ontológicamente diferente el sacerdocio eclesiástico del general de los bautizados? Obviamente de la respuesta depende la practica sacramental, la liturgia etc. Los protestantes habían manifestado que no. En una contestación afirmativa caben muchos matices.

Resumiendo, se cuestionaba lo propio de la Iglesia: si fuera de la Iglesia hay o no salvación, qué o qué debe ser la Iglesia, cual es su función en el mundo, en consecuencia cómo debe organizarse. Las discusiones sobre esto es lo que había provocado el cisma de Oriente (o de Occidente, según se mire) y la Reforma. A mi juicio, en ambos casos tenían más razón, o razones, los ortodoxos y los luteranos que los latinos. No toda, pero sin duda más.

Fase preparatoria (1960-62)

Mientras Juan XXIII en todos sus discursos hablaba de renovación, de la importancia del papel de los obispos y fomentaba el Concilio, la Curia (mayoritariamente) callaba y trabajaba en lo suyo.

Salieron 70 esquemas en su inmensa mayoría con todos los ingredientes de la teología y eclesiología curial. Prácticamente no decían nada nuevo, muy poco a reformar. En 1962 se aprobó el reglamento por el que se creaban 11 "comisiones" que discutirían en "asambleas plenarias" o "congregaciones generales" durante los "periodos de sesiones" que fueran pertinentes. Una manera de proceder participativa diría que “normal”.

Durante ese periodo el Papa nombró como obispos (obviamente sin territorio ni personal) a los secretarios de las congregaciones o dicasterios lo que permitía un incremento de control de la Curia (mayoritariamente, pero no homogeneamente, conservadora). Como eran ellos quienes lo organizaban sus trabajos era muy poco pastorales como había indicado el Papa, más bien doctrinales, marianistas, neo-escolásticos, juridicistas y esencialistas (frente a los probleamas existenciales). En general, una condenación de los errrores modernos ya publicados en el Sylalbus (1864) de Pio IX (que condenaba, entre otros, la libertad religiosa, es decir, la de culto, pensamiento, imprenta y conciencia y la separación de la Iglesia y el Estado).

Se hicieron los preparativos para la asistencia de aproximadamente 2.300 padres conciliares (el cómputo total fue de 3.052). Eran, de nuevo, todos clérigos, varones y célibes. Ni una sola religiosa tipo Teresa de Calcuta, ni un laico, ni mucho menos una laica, ni un casado, ni un padre con paternidad. Y eso que, a ojo de buen cubero, no creo que los eclesiásticos varones lleguen al 0,5% del total de bautizados. Y sin embargo, los “padres conciliares” se consideraron “la Iglesia de Cristo”; hecho que evidencia las limitaciones del Concilio. Así lo dispone el derecho eclesiástico a pesar que la Iglesia no es lo eclesiástico (la afirmación contraria es lo que denomino “fe eclesiástica”).

Con Pablo VI se admitieron algunas auditoras (religiosas y seglares), concretamente a la superiora general de las Esclavas del Sagrado Corazón, a la seglar presidenta general de la unión mundial de las organizaciones femeninas católicas y al presidente del movimiento mundial de trabajadores cristianos, que solo pudieron hablar en alguna comisión o acabadas las discusiones en el aula conciliar. Ya se ve que estos detalles hablan de un alejamiento de fondo de la organización que se vivía en tiempos de Jesús.

A partir de la misma preparación no hay una autoría de los textos por lo que no es posible determinar qué de los textos corresponde a uno u otro. Solo una labor de testigos pueden determinar, relativamente, las aportaciones de una u otra persona.

Primer periodo de sesiones (11/10 a 8/12/62)

La apertura consistió en una ceremonia que duró casi 7 horas. La pompa barroca la presidió. Lo más notable fue el discurso del Papa. Si la ceremonia podía estar en síntonía con sanjosemaría, el discurso, no. La mejor síntesis del propósito del discurso, redactado por el mismo, la encuentro en Hans Küng: "es una predicación de la fe acuerdo con los tiempos, y con ello, el abandono del gueto intelectual, terminológico y religioso: un salto hacia adelante en una comprension de la fe y una formacion de la conciencia más profunda; por su supuesto, en perfecto acuerdo y fidelidad a la doctrina auténtica, aunque también ésta hay que estudiarla y exponerla con los modos de la investigación y la formulación literaria de un pensamiento moderno".

Además, y eso fue la gran novedad de Juan XXIII, en contestación a esa problemática eclesiológica citada, fue invitar a los "herejes" y "cismáticos" en pie de igualdad (de trato en el sentido que estaban como los demás aunque no tenían voz ni voto); es decir, a los ortodoxos y a los protestantes. Juan XXIII había creado la "Unión para la Unión de los Cristianos" (con Pablo VI pasó a Congregación) que era el cauce para gestionar el ecumenismo que había de fondo y que él reconocía y que tuvo gran relevancia durante el Concilio.

Este ecumenismo ni lo entendía, ni lo compartía San Josemaría. Para la concepción "tradicional”, las llamadas a una reunificación con los protestantes y con los ortodoxos, cuya necesidad ya se sentía y cuyo impedimiento real no son cuestiones de fe o teológicas de peso (tanto unos como otros tienen la misma fe) sino de caracter eclesiológico, las veían como una imposición política (frente a la verdad), de un minimalismo doctrinal (contrario a la verdad), algo, en fin, inaceptable.

La primera jornada consistía en las elecciones para las 10 comisiones de 16 miembros. La Curia presentó las listas de los obispos miembros de las comisiones de la fase preparatoria (que mayoritariamente habían redactado unos esquemas teológica y eclesiológicamente no renovadores). Ottaviani se le ocurrió entregarles a los obispos una "lista de confianza" para que la votaran. Método muy propio de cualquier evento abierto por necesidad pero organizado por la Obra. Los obispos manifestaron que necesitaban tiempo para conocerse y luego votaron libremente.

La Curia se lo tomó como fruto de una conjuración de franceses y alemanes (menos adictos a Roma que los latinos). Pero esa reacción es muy reveladora de una "mentalidad política". Los obispos sencillamente actuaron como personas normales, no politizadas, que antes de decidir querían conocerse. Esa “politización” fue una de las cosas que más irritó a san Josemaría ya que él, como la Obra, pensaba que “solo ejercitaba una función espiritual” (obviamente desde un posicionamiento político del que no era consciente: el del nacionalismo español + catolicismo contrarreformista)

El resultado de las votaciones, a grosso modo, se podría decir que daban pie a un "equilibrio de fuerzas" entre los partidarios de la Curia y el resto.

Lo que pasó en el Concilio Vaticano II, por otra parte, no tiene precedentes. La Curia romana, uno de los feudos tradicionales representantes de la fe eclesiástica no querían el Concilio y excepto un esquema todos demás que prepararon se devolvieron. Es más, en muchos aspectos, los presupuestos neurálgicos de la fe eclesiástica fueron rechazados directamente (por ejemplo, el esquema de la revelación) o se aprobaron otros que los contradecían (la libertad religiosa como símbolo del pluralismo). Para resumir lo que fue el concilio escojo dos textos:

  1. El jesuita Robert Rouquette (Études, revista de los jesuitas franceses), en el verano del 64, retrataba el Concilio: aproximadamente el 80% de los padres optan por formular la fe de modo inteligible, una teología y una espiritualidad más bíblicas, la adaptación al mundo moderno desacralizado, mayor papel de los laicos, el pleno reconocimiento de la libertad religiosa, libertad de investigacion teologica, reconocimiento de los valores espirituales de las demás iglesias cristianas, diálogo con todo el mundo, reforma del gobierno central de la Iglesia con una mayor participación de los obispos en la responsabilidad universal. Frente a esa mayoría, unos 300 bispos (un 20%), estaba preocupados por el secularismo, el marxismo, el evolucionismo, el modernismo, la limitación de los poderes del Papa, un ecumenismo con peligro de sincretismo y relativismo, las tendencias de la exégesis moderna y la secularización del Estado no confesional. A la eclesiología de "comunión" propugnada por la mayoría oponían una eclesiología "jerárquica", "jurisdiccional" y "monarquica".
  2. El jesuita P. Caprile (La Civiltà católica) describía así a los conservadores: una minoría de poco peso, de tradición latina, severos y a menudo arrogantes, con una preparación doctrinal que no había evolucionado, unos métodos inaceptables y unos juicios sobre las personas poco ponderados y serenos, llegando a falsear los hechos, quizá de buena fe".

Sanjosemaría estaba con ese 20%. Sanjosemaría estaba en el grupo de los "conservadores". Los miembros de la Obra que participaron en el concilio lo hicieron alineados con ese 20%. Sanjosemaría, no solo pretendía que la Obra siguiese esa orientación sino que hasta 1975 se ocupó de crear un "cordón sanitario"; cordón para preservar a todos los miembros de la Obra no solo de lo que preocupaba a ese 20% sino incluso de no tener contacto (influencia) con ese 80% dentro de la misma Iglesia (de manera documental queda probado en tres de sus cartas de 73-74 llamadas "las tres campanadas").

La recepción del Concilio por parte de la Obra

Para concretar la recepción, por parte de la Obra, del Concilio hasta el año de la muerte de san josemaría, me concentro en los siguientes puntos, que además, siguen un orden cronológico,

Liturgia

El Concilio decidió empezar por la liturgia. La comisión había preparado un esquema relativamente reformista. La presidía el cardenal A.Larraona, canonista, amigo de la Obra, quien dirigía una de las 10 congregaciones, la de Ritos (posteriormente del Culto) para la que había sido nombrado en febrero del 62 razón por la que no había participado en su redacción. Larraona estaba decidamente en contra de la renovación. Consiguió, por la cara, nombrar dos curiales como secretario y "vocal" retirando a autores del esquema que habían sido reformistas.

Juan en su correo de 14-12-09 narra un encuentro entre los que fueron autores principales de la “Provida Mater Ecclesia”, la carta magna de los institutos seculares: Larraona y Escriva (realmente Perez-Tenessa, Alvaro del Portillo, Salvador Canals, Amadeo de Fuenmayor) que sintetizaba el nuevo carisma definido por las notas de “secularidad, consagración y apostolado”. Y que posteriormente Escrivà renunció a su paternidad e identificación.

Larraona había propugnado desde el principio: "Con este Concilio hay que hacer como cuando llueve: abrir el paraguas y esperar a que escampe". Curiosamente esta estrategia fue la adoptada de hecho por Alvaro del Portillo, por puro pragmatismo, frente a una posición más retórica y virulenta de san josemaría hasta la muerte de éste. En términos equivalentes, yo lo oí de algunos sacerdotes de la Obra a principios de los 70. Alegaban un criterio de prudencia: "veremos en que queda todo esto", "hay que ver cómo se aplican las reformas" "todo es una cuestión de interpretación del Concilio".

Los cambios litúrgicos más importantes consistieron en el horario (la misa de sábado que “vale” para el domingo), en la sustitución del latín por la lengua vernácula, en la posición del celebrante (antes de espaldas, ahora de cara a lso fieles), la más importante del canon y otros menores pero significativos (desde la “limpieza” de ex-votos, rosarios, imágenes, etc pasando por la supresión del púlpito y acabando en música sacra, arte y otros sacramentos).

Cuando se tiene una concepción mágica de los sacramentos, y en la misa se da la Eucaristía, cualquier cambio en las fórmulas significan mucho. Obviamente la liturgia implica muchas cosas porque es un símbolo. El movimiento liturgico pre-conciliar impulsaba el uso de la lengua en la primera parte de la misa (es decir, con exclusión propiamente del canon), la eliminación de oraciones añadidas durante siglos, una recitación hablada en sustitución del murmullo del oficiante. En el rito ortodoxo (al menos en el ruso que he vivido), ese misterio, esa separación entre pueblo y celebrante, incluso física, se mantiene.

Lo cierto es que la modificación produjo en muchos sectores un trauma. A san Josemaría le dió por "sufrir" y "llorar" por la liturgia perdida como a tantos otros integristas, pasándose horas, según decía él y don Alvaro, ante el sagrario “desagraviando” y "sufriendo por la Iglesia".

Como la argumentación contra el cambio consistía en la no validez del mismo, las posiciones se enconaron cuando, en 1969, Pablo VI, en cumplimiento de lo acordado en el Concilio, decretó el misal que lleva su nombre con un nuevo canon.

En la Obra las misas "exteriores" se realizaron con el canon nuevo, pero las “internas” se hacían en latín y con el canon de 1962; es decir con el canon que Juan XXIII publicó con ligeros retoques del que recogía el misal de Pio V (que es el canon de la misa resultante del Concilio de Trento). Inicialmente en los oratorios "exteriores" la Obra ordenó modificar los altares, de tal manera que donde cupieran se alzó otro de cara al público. Poco después se ordenaron derruir y dejar, o volver a construir el altar de espaldas al celebrante. Yo recuerdo que eso lo vivía como una despilfarro de dinero. Como recuerdo las peticiones de búsquedas de misales posteriores al 62.

Sin embargo, recuerdo haberme interesado por esa doble modalidad, interna o externa de celebración de la misa. Con cierto detalle me explicaron que se había aprobado tres canones, alguno completamente desaconsejable, y que el cuarto, el antiguo, con ligeras modificaciones, también era lícito (el cuarto era prácticamente el editado por Juan XXIII en 1962). Dicho de otra manera, teníamos un pequeño híbrido, una síntesis (por el procedimeinto de cortar y pegar) conciliar y pre-conciliar de la misa. Siendo lo preconciliar, el uso del latín, el celebrante de espaldas y con un canon no del todo canónico (parte del viejo, propiamente el "canon" con la parte nueva antes de la liturgia eucarística).

Lefebvre consideraba que el Concilio había adoptado algunas decisiones no válidas, entre ellas, las modificaciones liturgicas de la misa. Y de modo abierto desobedeció las reformas. Sobre todo ello recuerdo algunas conversaciones, por ejemplo, con el director espiritual de Monterols que me afirmaba claramente que Lefebvre "tenía razón en el fondo excepto en el enfretamiento y cualquier acto de indisciplina" y "que era una locura que nosotros fuesemos por esa vía". A mi Lefebvre me parecía una persona muy respetable, simpatizaba con su interés litúrgico, pero sus concepciones antimodernas, antiprotestantes y políticas las rechazaba explíticamente. En fin, que a mi ese mundo integrista no me iba y empezé a constatar que la Obra "era" integrista en un sentido ideológico y, por tanto, equivocado.

Lo que hay que señalar es que la votación final sobre el decreto de la liturgia tuvo 2.162 votos a favor por 46 en contra. Fue al final de la segunda sesión conciliar (12-63), lo que da idea de la mayoría y minoría.

En 2007 Benedicto XVI, decreta que el canon "ordinario" es el misal de Pablo VI y el "extraordinario" es el de Pio V (editado por Juan XXIII en 1962). Actualmente en las misas externas de la Obra se oficia la misa de acuerdo con alguno de los canones ofrecidos por el misal de Pablo VI, con altar de cara al público y en lengua vernácula, se da la paz (cosa que no se hacía antes del año 1975, si mal no recuedo ni siquiera en las misas externas).

Clausura de la 1ª sesión (8-62). Muerte de Juan XXIII (6-63). Elección de Pablo VI

La elección de Juan XXIII, parece ser, se debió a que se quería un Papa “provisional". A su muerte, el sector “conservador” tenía una expectativa de “enderezamiento de la situación”. La elección de Pablo VI los dejó anonadados.

Alberto Moncada en su Historia oral del Opus Dei narra la reacción de san Josemaría ante esta elección: "Recuerdo -cuenta Antonio Pérez- lo que pasó el día de la elección del que luego sería Pablo VI. Yo estaba en Roma porque me había invitado Antoniutti a acompañarle. Incluso me había invitado a entrar con él en el cónclave, lo que no gustó demasiado al padre Escrivá. Se hablaba de Antoniutti como uno de los papables y eso nos confortaba porque él era cardenal protector de la Obra y uno de los eclesiásticos más cercanos a nosotros. Yo, que por fin no entré en el cónclave, volví a casa después de ver la fumata en San Pedro y al entrar, el Padre, en presencia de chicos jóvenes de la Obra, me echó una gran bronca, como si yo hubiera sido el culpable de que fuera elegido Montini. En el fondo se desahogó conmigo de su frustración y puso verde a Montini, acusándole de masón y otras lindezas. Estaba muy excitado y previno que todos los que habían cooperado en esa elección se iban a condenar al infierno."

Pablo VI anunció la convocatoria del Concilio convocando la segunda sesión conciliar (10/12-63).

Resumo aquellas tomas de postura del Concilio Vaticano II sobre algunos elementos estructurales de la fe eclesiàstica. Así:

La Revelación. la tradición y el magisterio como “único" camino (maestro oficial de la verdad) de las enseñanzas de Cristo. La “gestión” de la Revelación

La Curia presentó el proyecto “De fontibus revelationis” (sobre las fuentes de la revelación) según la cual hay algunas verdades de fe que conocemos solo por la Tradición. De ahí el plural de “fuentes” porque las fuentes de la Revelación serían dos: escritura y tradición. Según esta práctica eclesiástica, la predicación de Jesús se había transmitido en parte en los escritos del Nuevo Testamento y, en parte, por tradición oral de la que es depositaria la Iglesia que la enseña con su magisterio. Con un paralelismo idéntico al judío, en que las enseñanzas dadas a Moisés en el Sinaí tenían una parte escrito y otra oral que se había transmitido. Los fariseos eran unos especialistas en la “tradición” oral e interpretación del texto en función de la “tradición oral” (algo, que a Jesús le sulfuraba, y es lo Lutero atacó optando por la “sola scriptura”.

Durante siglos la Curia (= Magisterio), en su ejercicio de “maestro oficial” de la comunidad tenía la llave de la Revelación, pues elegía el texto y luego lo interpretaba, y, además, era depositaria de la tradición oral (lo formula ella).

El proyecto preparado por la Comisión preparatoria era una radicalización de esas teorías que pretendía alcanzase la categoría de dogma. Ante el asombro de los tradicionalistas (Escrivá siempre defendió, y practicó, lo mismo que el esquema curial) el esquema se rechazó como principio de discusión, lo que los Ottaviani, Lefebvre, sanjosemaría y otros consideraron herético. Se tuvo que rehacer.

Al final, el Vaticano II declaró que “la tradición y la escritura constituyen un solo depósito sagrado de la Palabra de Dios, confiado a la Iglesia” y que “el Magisterio no está por encima de la Palabra de Dios sino a su servicio” (Dei Verbum, 10).

Antes del Concilio el autor católico estaba sujeto, para publicaciones que afectasen a la moral y doctrina, a un sistema previo de censura ("el nihil obstat", el "imprimatur"); como lector debía consultar el Indice porque había muchas publicaciones prohibidas. El Concilio suprimió el Indice. Lo que hay detrás de este sistema, entre otras cosas, es la primacía de lo doctrinal.

Eso se reflejaba en la organización de la Curia. Tan es así que la principal y más importante congregación o dicasterio era el Santo Oficio, que lideraba y al mismo tiempo actuaba sobre las otras. Esa importancia "doctrinal" ya fue desarticulada por Juan XXIII cuando convocó un Concilio pastoral, en oposición a la fijación de nuevos dogmas (especialmente marianos) y la condena de errores modernos. Además Juan XXIII, de manera secreta ya había dado instrucciones de una "ostpolitik" con el Este (paises comunistas), política que Pablo VI continuó. Dicho de otra manera, había enterrrado el "anticomunismo", la doctrinal ideológico y optado por el diálogo.

La reforma de la Curia realizada por Pablo VI ("Regimini Ecclesiase Universae de 15/8/67") tuvo como aspectos fundamental que esa Congregación hegemónica, el Santo Oficio, por entender que lo doctrinal tenía primacía, pasase a tener el mismo rango que las demás; y que se diese la internacionalización de la Curia (desitalianización), a parte de una mayor funcionalidad. Con ocasión de esta reforma se crea el Consejo de los Laicos porque antes no existía.

Sanjosemaría, formado en una teología diferente, completamente doctrinal (neo-escolástica de cuarta mano, hay que añadir) entendió que eso era, por lo menos, un inmenso error de falta de prudencia (en el fondo pensaba que el error era el cambio de orientación). A partir de entonces decidió intensificar "lo doctrinal", elevó a la categoría de imperativo el "dar doctrina", no cejar, usar cualquier medio para "dar doctrina de la buena". Y desde luego impermeabilizar a todo el mundo de la "falsa" o "mala doctrina". Por eso es cuando implantó el índice en la Obra. Y encima se jactaba de ello en alguna tertulia señalando el índice de su mano.

Imitando el estilo "pastoral" que había impuesto Juan XXIII, en pleno post-Concilio, san Josemaría firmó, como maestro oficial de la verdad (es decir como Magisterio) de su comunidad (la Obra) unas cartas denominadas las "tres campanadas" (año 73 y 74).

Para entender el contexto, recordaré la figura de Proença Sigaud. Los obispos, una vez se conocieron y empezaron los debates, vieron que necesitaban y requerían información (y formación). Los grupos informales, o semiinstitucionalizados, que se formaron para dar conferencias, coordinarse, dar y recibir información, algunas veces superpuestos entre ellos y con las conferencias episcopales, estaba el "Coetus Internationalis Patrum". Fue el más grande y eficaz entre los grupos conservadores. El fundador y alma fue el arzobispo brasilero Proença Sigaud siendo su principal colaborador Marcel Lefrebvre y el obispo italiano Luigi Carli.

(Otros grupos fueron "la Iglesia de los pobres" liderado por el cardenal Lercaro; el "bloque centroeuropeo" constituido por la mayoría de los episcopados germánico, francés, belga, holandés y escandinavo que además, de contar con los grandes protagonistas del Concilio, contaban con los teólogos más preparados y activos (Ranher, Küng, Congar, De Lubac, Ratzinger, Phillips,etc); "la conferencia de delegados" de las conferencias episcopales, de tendencia reformista y amplias conexiones. En menor grado estaban el "grupo francés" (una asamblea de cardenales y arzobispos franceses de interior y ultramar), un "grupo latinomericano" (el CELAM) , el grupo de los superiores religiosos", de "los obispos religiosos" , de los "obispos misioneros").

Pues bien hay que recordar que Proença Sigaud era un no oficial "cardenal protector" de Plinio Corera de Oliveira (con el que mantenía una afectuosa correspondencia cruzada) que era el fundador de "Tradición, Familia y Propiedad". Como bien puso de relieve en esta página Victoria de Samotracia (correo 20-12-06) las "tres campanadas" son alimento doctrinal de esa secta laical, integrista, mariana, anticomunista, etc. Posteriormente la referencia citada ha desaparecido, supongo que a raiz de la reacción de la Obra: se puede consultar en el kilombo cibernético.

En el correo de Oráculo de 28-7-06 aparecen dos de las tres cartas (los puntos 8,10,11,14,16 y 17 de la carta de 28-11-73 y los puntos 12,13,14,19,20 y del 24 al 26 ambos inclusive de la carta de 14-2-74 son especialmente ilustrativos del mundo doctrinal y eclesiológico que vivía san Josemaría y cómo percibía la vida del mundo y de la Iglesia a raíz del Concilio).

Dicho correo también hace una referencia a una carta que no recuerdo bien: "me permito destacar ahora que la Carta Fortes in fide de 1967 es un extenso comentario del Fundador al Credo y, por tanto, un documento de carácter estrictamente doctrinal, redactado al poco de la conclusión del Concilio Vaticano II. Este documento tiene entonces un interés singular para comprender la ”mentalidad teológica” de Escrivá y su perspectiva de la fe apostólica".

Hago constar algún criterio coincidente de Proença Sigaud con san Josemaría. Estaba convencido que en un régimen de cristiandad (ejemplo más claro era la España concordataria), a Dios le resulta mucho más fácil ganar las almas: "en una sociedad revolucionaria (así llama a los estados democráticos) Dios pesca las almas con anzuelo; en una sociedad cristiana (o sea una dictadura confesional como la de Franco) las pesca con red (es decir en gran cantidad)". Proença Sigaud era también del grupo de los "apolíticos": fue el promotor que el Concilio en el esquema de la Iglesia condenara solemnemente el comunismo. También promovió que los padres conciliares consagran sus diócesis y particularmente Rusia al Corazón Inmaculado de María.

Todos estos datos sirven de base para entender el contexto histórico y doctrinal que vivió san josemaría. Desde un punto de vista doctrinal no es posible hablar de coincidencia doctrinal de la Obra con el Concilio. La encíclica "Pacem in Terris" de Juan XXIII, antecedente del documento conciliar "Gaudium et Spes" no estaba en consonancia con la doctrina de san Josemaría, como no lo estaba el discurso de Pablo VI ante la asamblea general de las Naciones Unidas de 4-10-65 que, por voluntad papal, se integró dentro de las actas del Concilio. El posicionamiento doctrinal de la Obra, con caracter corporativo lo describo en mi correo de 2 abril 07.

La gran diferencia con Lefbvre consistió, en la linea pragmática y funcional de Alvaro del Portillo, en no levantar la voz, no oponerse de palabra y actuar "como si" el Concilio, parcialmente, no hubiese existido.

Tercera sesion (1964). La concepción de la Iglesia (Lumen Gentium)

Como decíamos, la gran discusión de fondo del Concilio es la concepción misma de la Iglesia, que tocará en la medida que tenga relación directa con la Obra.

Tanto las citas de Javier Echevarría como de Juan indican la identificación de este documento (constitución dogmática sobre la Iglesia) con la doctrina de la Obra. Esa identificación es parcial: solo se refiere a la llamada universal a la santificación de los laicos a través del trabajo ordinario.

A mi juicio es la única plena identificación que pueden hacer; porque el resto no responde a una eclesiología de fe eclesiastica.

¿Esta aportación fue obra de la Obra?. No lo sé. Es una cuestión que pienso no es dificil de investigar. El esquema presentado por la Curia fue rechazado. Frente a los defensores de la iglesia monárquica, jerárquica, centralizada, por naturaleza, se oponían aquellos que consideraban la naturaleza de la iglesia es una comunión. Gerard Phillips, de Lovaina, consiguió una refundición de las dos posiciones. En 1966 publicó su comentario a la Lumen Gentium al ser, quizás, uno de los más autorizados por conocer los entresijos. Phillips aportó toda la preocupación de la posición del laicado que era fruto de decenios anteriores como antes he indicado y de trabajos serios completamente ajenos a la Obra.

Lo que la Obra no es muy consciente es de los efectos de esa “aportación específica” (si es que la hubo, cosa muy posible) y que ya señaló con gran acierto Fede (correo de 10-2-04): ¿qué queda de la vocación al Opus Dei si es una genérica tal como la anuncia el Concilio (ver también correo mio 11-6-07 sobre el tema).

Que específicamente la Lumen Gentium no coincide con la eclesiología de la Obra es porque precisamente aquella desvirtuó completamente el esquema iniciado en el Vaticano I (propio de la Obra).

Como también puso punto final a ciertas eclesiologías (relativizó el aspecto “doctrinal). Y como no podía desembarazarse de más de mil años de eclesiología jerárquica decidió resumir el sentido primero de la Iglesia primitiva como “sacramentum mundi”, como comunión en Cristo y, se les ocurrió hacer una síntesis con la fórmula (casi un oxímoron) de “comunidad jerárquica”. O sea que es sacramentum mundi, comunión (ambas concepciones claramente expresables en el Nuevo Testamento) y además jeràrquica institucional.

Así, en la Lumen Gentium en el capítulo II se puede leer claramente la concepción de la Iglesia como "comunión", como comunión de Cristo, la Jerarquía (Pedro y obispos), sacerdotes/religiosos y laicos. Y en el capítulo III se lee claramente que la iglesia es "jerárquica". La síntesis solo deja en el aire una mejor y más clara expresión de la concepción de la Iglesia.

El Concilio Vaticano II es un concilio de transición, pues no se discutieron, ni resolvieron, todos los problemas, algunos ni se plantearon, y otros que se plantearon no se resolvieron a fondo. Tampoco percibo una eclesiología clara para el mundo pluralista que vivimos (pienso en las otras religiones), ni un consenso, ni especialmente una pràctica sobre los textos aprobados.

Dejo para el final una cuestión clave de esa eclesiología: la salvación.

La consideración del sacerdocio como sacramento y posición superior en la comunidad

Sin la sacramentalidad, el episcopado solo sería la asignación de una jurisdicción, una competencia organizativa, una burocracia. En otras palabras, una dedicación a unas funciones institucionales concebidas como tales. El Concilio revalorizó sustancialmente la realidad y función sacerdotal del cristiano por el bautismo pero quiso pronunciarse que el sacramento del orden es verdadero sacramento en orden a una realidad superior, no de grado, sino de carácter ontológico. Se pronunció sobre la distinción entre “el sacerdocio de los fieles” y el “sacerdocio ministerial”, distinción que no es de grado, repito, sino de esencia.

La tradición medieval había acentuado (fomento de la fe eclesiástica) el pasar de la potestad sobre el cuerpo eucarístico de Cristo (solo los presbíteros por autorización de un obispo tienen en exclusiva la consagración eucarística) a la potestad sobre su cuerpo místico, la Iglesia.

Frente a lo anterior hay que reconocer que el Concilio Vaticano II intentó reequilibrar el papel del sacerdocio que, para el concilio, es esencialmente: misión apostólica de proclamar la palabra de Dios, dedicación a la actividad caritativa y a la santificación.

El Concilio resaltó el papel del bautizado señalando su participación en el sacerdocio real que implica, pero continuó manteniendo que el problema entre el sacerdocio del cristiano y el del ordenando no era una cuestión de grado sino ontológicamente diferente. También revalorizó completamente el papel del laico así como el horizonte secular.

Desde el segundo periodo de sesiones había quejas que el Concilio “había abandonado” a los sacerdotes. Se había redactado tres textos y la comisión conciliar De disciplina cleri et populi christiani, de la que era secretario Alvaro del Portillo, las refundió en un solo documento.

Atendiendo a lo que estaba en juego no es extraño el interés de la Obra por este tipo de comisiones. En efecto, no puede ser más clave en una eclesiología de naturaleza jerárquica que la función del ministerio sacerdotal. El laicado es solo su clientela o mano de obra.

Es indudable que el Concilio reequilibró todo aquello que una “eclesiología eclesiástica” había llevado a una situación insostenible; incluso poniendo punto final a lo que se puede identificar como el paradigma católico-romano-medieval (anti-moderno) sobre el cual se había cobijado.

La libertad religiosa (como símbolo de la pluralidad)

Fue un cambio radical, pues lo máximo que se asumía era a la “tolerancia religiosa” (se entiende de las otras religiones y que el estado no fuera confesional), pues el principio era que si la verdad es una, solo puede haber una religión verdadera con todos los derechos inherentes (ya que el error no tiene derechos). Las discusiones sobre ese punto suscitadas por la minoría “curial” fueron tremebundas.

Tanto es así que los representantes tradicionalistas, como por ejemplo, sanjosemaría, entendieron que se les segaba la hierba o se les sustraía el suelo sobre el que aposentarse (Marcel Lefebvre poco después, como suele ser habitual en los campeones de la “unidad”, al no poder imponer su criterio, se separó, o mejor, lo separaron de Roma). Suponía la supresión en toda regla del Magisterio papal contenido, sin ir más lejos, en el Syllabus, como ejemplo de su claridad.

Sin embargo, el pragmatismo de la dirección de la Obra, que además tenía miembros significados que se habían manifestado por la libertad religiosa (desde Calvo Serer, Panikkar, Fontan, incluso Amadeo de Fuenmayor, creo etc) optó no hacer cuestión y adaptarse a los nuevos tiempos.

Solo cuando las condiciones estructurales de nacional-catolicismo se reprodujeron en el cono sur (dictaduras uruguaya, chilena y argentina) se produjo un boom de la Obra en dichos paises. Les cambiaron el escenario mental y fáctico, cuando el mismo vuelve hay posibilidades de actuación. Para explicarlo con un ejemplo, es como si unos guerreos aguerridos y preparados para la guerra les dicen que lo que toca es sentarse a negociar. Ese cambio de escenario mental, además de confusión, les dejó sin función para la que estaban preparados.

La libertad religiosa se votó favorablemente a pesar de la cerradísima y dramática oposición de los conservadores liderados por Otaviani que lograron que el Papa impusiese que se dijese que “la Iglesia católica es la única religión verdadera”.

La declaración de libertad religiosa fue una derrota de uno de los presupuestos más esenciales de la “fe eclesiástica”, la negación de la legitimidad de la pluralidad; pero no se pronunció en términos que sean de una “plena” y “sana” pluralidad.

Conclusión

Hasta 1975, sanjosemaría, en relación con el Concilio Vaticano II, encarnó aquella viñeta de (no recuerdo si era de Tono o de Mingote, pienso más de éste) en ABC en la que se veía a dos señoras madrileñas con vestidos de pieles a la salida de la misa de 12. La escena era en relación al Concilio. Una de estas laicas le decía a la otra (cito de memoria) : "Mira Gertudris,ir al cielo, lo que se dice ir al cielo, iremos las de siempre".

Frente al Concilio, la lectura y la interpretación de sanjosemaría fue mantener la via integrista (aplicación de la frase del chiste) que, como el concordato antes citado con España, el Concilio no lo invalidaba, pero los desmantelaba al suprimir varios de sus pilares.

Como pudiera parecer que el tono anterior es demasiado "periodistico" voy a traducirlo en términos teológicos en relación con el adagio principal de esta problemática: “Extra ecclesiam nulla salus”.

El problema eclesiológico es: “Los miembros del Reino serán los salvados. Ahí donde hay salvación hay Iglesia verdadera, ya que la "ecclesia" es el lugar de salvación por definición. ¿Cual es la relación entre esa Iglesia Verdadera/Reino de Dios y su Justicia con la iglesia visible? Una armonía que todavía no hemos encontrado aunque parcialmente exista”. El Concilio Vaticano II, a mi entender, no contesta esta pregunta que entiendo es, a pesar de lo esquemático del planteamiento, la que interesaría responder.

Panikkar plantea el problema de esta manera:

1.- “extra ecclesiam nulla salus” es un adagio que puede plantear desde una perpectiva eclesiológica o desde otra teológica.
1.1.- Desde la perspectiva eclesiológica:
-O bien la Iglesia no tiene nada que ver con la salvación – y ello supondría una secularización y una conversión en una agencia más- o no hay manera de escapar al dilema si hay o no salvación únicamente en el interior de la iglesia. Así:
-Si decimos que hay salvación fuera de la Iglesia, se tendrá que añadir que la iglesia tiene, a pesar de todo, un papel único a realizar, una “pars pro toto”, que en términos del Vaticano I es “signum levantum in nationes” o en términos del Vaticano II, “sacramentum mundi” (Lumen gentium, 1 en la introducción).
- Si decimos que fuera de la iglesia no hay salvación tendremos que afirmar que la iglesia no es idéntica a la iglesia visible porque la afirmación “extra ecclesiam nulla conceditur gratia” ha sido magisterialmente rechazada de manera repetida (Denz. 2429, 3866-3873); es decir, que la iglesia visible ha considerado herética la afirmación que “la gracia para salvarse no puede ser encontrada fuera de la iglesia”.

(recordemos que uno de los pilares esenciales o constitutivos de la fe eclesiástica es defender que la única salvación posible está en la permanencia en la iglesia visible – sea la que sea, el PC, la Obra, la "Iglesia", pues "fuera de ella no hay salvación posible”: "Hijo mío, convéncete de ahora para siempre, convéncete de que salir de la barca es la muerte. Y de que, para estar en la barca, se necesita rendir el juicio. Es necesaria una honda labor de humildad: entregarse, quemarse, hacerse holocausto" (citado en Meditaciones, IV, pág. 84 y ss. 1987). "si te sales de la barca, caerás entre las olas del mar, iras a la muerte, perecerás anegado en el océano, y dejarás de estar con Cristo"; “Compañía que voluntariamente aceptaste”

E:B.E. acertadamente comenta:

En esa meditación, primero habla de "la barca de cada uno" para aclarar a continuación que "tu barca no vale". Por eso, "hemos subido a la barca de Pedro con Cristo, a esta barca de la Iglesia (...) que ninguna tormenta puede hacer naufragar". Aunque, a poco de avanzar, aclara que "has subido a la barca, a esta barca del Opus Dei”

"Puedes moverte con libertad dentro de la barca", para luego finalizar más adelante, diciendo que "dentro de la barca no se puede hacer lo que nos venga en gana.

"...Con originalidad, con iniciativa, con espontaneidad, poner todas las energías de la inteligencia y de la voluntad en lo que se nos manda, para ejecutar todo lo que se manda y sólo lo que se manda. Otra cosa sería anárquica" (De nuestro Padre, Carta 6-V-1945, n. 39, citado en Meditaciones II, pág 166, 1987) . "Ese no hacer lo que nos venga en gana" ese "voluntad de ejecutar todo lo que se manda y solo lo que se manda" es sinónimo, para posibles incautos, de lo que se llama, en su sentido fuerte, "monarquico", "jerarquía", "centralismo" y "juridicismo".

Obviamente esta es la eclesiología que la Curia defendía en el inicio del Concilio para la Iglesia, siendo la de la sanjosemaría, la cual modalizaba para la Obra.Esta eclesiología no es la del Concilio, no es la doctrina de la "Lumen Gentium".

Planteada así la cuestión es evidente que no es posible resolver el dilema sosteniendo la validez de la afirmación del adagio, pues si fuera de la iglesia hay gracia – y la gracia es lo que se requiere para la salvación- equivale a decir que hay salvación fuera de la iglesia.

La solución de Panikkar (tomando motivos de Teilhard de Chardin y de Jean Deniélou, en la estela de Agustín, sobre el concepto de iglesia como epi ou parafenómeno del “rassemblement” de los sabios –Sb. 6,24- o salvados, y con las vistas puestas en la salvación de otras religiones) consiste en reformular el concepto de iglesia, lo que lleva a la:

1.2.- Perspectiva teológica: el lugar de salvación o verdadera iglesia es la iglesia ontológica como seguro “lugar” de salvación.

El problema será, pues, cual es la relación entre la iglesia ontológica (para mí lo que el Evangelio llama el Reino de Dios, que como reconoce el Concilio no es idéntico a la Iglesia, o como la correlación implícita que hace el evangelio de s. Juan entre Reino y Cristo y que se podría formular diciendo que “extra Christus nulla salus”) y la iglesia visible? Una eclesiología así determinada, que implica una universalidad, no se ha hecho.

(Sobre este transfondo ontológico puede articularse las tesis del “cristiano anónimo”, de K. Rahner, o del “Cristo desconocido del hinduismo”, de R.Panikkar)

La conclusión del Concilio, para mí, es ambigua e insatisfactoria, pues rechaza la máxima en sentido negativo (fuera no hay salvación con unos condicionantes que no me acaban de convencer) y, de manera positiva, afirma que hay salvación en la Iglesia. Para los creyentes eclesiásticos no fue un triunfo y sí, algo bastante parecido a una derrota.



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