Institutos seculares y camino de perfección

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Autor: SALVADOR CANALS NAVARRETE, Sacerdote numerario del Opus Dei, PBRO. del Opus Dei

Editorial RIALP, SEGUNDA EDICIÓN, 1961

Publicado en "Revista Española de Derecho Canónico", vol. II, núm. 6. Madrid, 1947.


Contents

Introducción

El 2 de febrero del presente año, fiesta de la Purificación de Nuestra Señora, sancionaba Su Santidad Pío XII la Constitución Apostólica Provida Mater Ecclesia, que llevaba por titulo: «Sobre los estados canónicos y los Institutos seculares de perfección cristiana.» Esta Constitución se publicó, en su texto oficial, en L' Osservatore Romano del día 14 de marzo y fue calificada de «histórico documento en la vida interna de la Iglesia». Posteriormente, como es costumbre para los documentos pontificios de este rango, venia insertada en las columnas de los «Acta Apostolicae Sedis» (vol. XXIX, n..4-5).

La, prensa de casi todas las naciones se hizo eco de este importante acto legislativo del Sumo Pontífice felizmente reinante, que reconoce de manera oficial y definitiva una nueva forma de vida de perfección cristiana en los Institutos seculares. Las revistas científicas del ramo jurídico, especialmente del canónico, han fijado su atención y han dedicado amplios comentarios a esta Constitución Apostólica.

El contenido de esta Constitución, llamada a tener trascendental importancia para el Derecho universal de la Iglesia, encierra un especial interés para los lectores españoles por el hecho de haber sido precisamente un Instituto de origen español, la «Sociedad Sacerdotal de la Santa Cruz y Opus Dei», el primero en entrar en los nuevos moldes jurídicos creados por la misma al recibir de la Santa Sede, muy pocos días después de la Suprema sanción de aquel documento, el Decretum Laudis, que le constituye como primer Instituto secular de Derecho pontificio.

Hemos creído conveniente iniciar el presente trabajo con unas consideraciones generales sobre el concepto de «status» para que, perfilada esta idea fundamental, puedan verse más claramente las consecuencias de esta nueva forma de perfección cristiana y su encuadramiento en el ámbito del Derecho canónico. Sigue después la exposición de algunos conceptos fundamentales sobre la perfección y el estado de perfección: por otra parte, parecían invitar a esta interesante disertación el título de la Constitución Apostólica y el sugestivo y profundo preámbulo de la misma, esmaltado de citas y lleno de interesantes noticias históricas, y, a veces, de profundas innovaciones canónicas. Siguiendo la pauta del texto legal, hemos recorrido sintéticamente la evolución jurídica y doctrinal del estado religioso para ocupamos luego de manera más amplia del interesante proceso histórico y dogmático de los Institutos seculares. Viene después un comentario a cada uno de los artículos de la parte dispositiva que la Constitución titula Ley peculiar de los Institutos secula1es, y, finalmente, se trazan en forma sumaria las conclusiones.

Para este trabajo, realizado en Roma y con los innumerables medios que sólo la Ciudad Eterna puede ofrecer a los estudiosos, hemos tenido ocasión de comprobar numerosas noticias de la historia jurídica de estos últimos años y documentar suficientemente nuestras afirmaciones.

Las personas canónicas

La división cardinal de las personas canónicas

El canon 107 traza la división cardinal de las personas canónicas: clérigos, religiosos y laicos. Esta división es la base del ordenamiento jurídico del libro II del Código de Derecho canónico, que trata, en partes separadas, de cada una de estas tres categorías fundamentales: Por institución divina hay en la Iglesia clérigos distintos de los laicos, aunque no todos los clérigos sean de institución divina; mas unos y otros pueden ser religiosos (c. 107). Así, pues, en el orden jurídico que instaura el Derecho canónico la persona puede adaptar tres posiciones fundamentales, cuya razón formal reside, o en la positio hominis (1) respecto a la perfección cristiana, cuya fuente es la Iglesia, o en la positio hominis respecto a la Jerarquía, a la cual competen el cuidado y la vigilancia para que la perfección cristiana se obtenga más fácil y plenamente (2.)

1 Cfr. Concepto de status; D. THOMAS, Summa Theol., II q. 183, art. I; SUÁREZ, De Religione (Lugduni, 1623), t. III, 1, c. l, n. 2; PASSERINI, De hominum statibus et officiis (Romae, 1668), c. l, n. 11.

2 Cfr. GOYENECHE, en Commentarium pro Religiosis, I .(1920), 27.

Deficiencia de esta división

La división que establece el canon citado no es adecuada, ya que los términos de la, división no se excluyen; en efecto, según las últimas palabras del canon 107 ambos -clérigos y laicos- pueden ser religiosos. Por derecho divino (ex divina institutione) , la Iglesia es una sociedad jerárquicamente organizada, y por este mismo derecho surge la primera división de las personas canónicas: clérigos y laicos. Sobre esta base, es decir, desarrollando y aplicando el derecho divino, el legislador eclesiástico ha perfilado la fisonomía jurídica de los clérigos (cc. 108-217, Sectio l, De clericis in genere), con sus diversos grados (cc. 218-486, De clericis in specie), y la de los laicos («Pars tertia», cc. 682-725).

La figura canónica del religioso

El Derecho canónico, por razones profundas que tocan íntimamente la santidad y la fuerza santificante de la Iglesia y también su apostolado católico y multiforme, ha creado una nueva figura de persona canónica, la del religioso, figura que presenta como clase jurídicamente diversa, caracterizada por el hecho de abrazar en forma oficial y corporativa la vida de perfección cristiana de modo completo (3) mediante la práctica de los consejos evangélicos (c. 487). Esta vida de perfección cristiana es tal que abarca la vida completa del individuo y hace que quienes la profesan con carácter propio, permaneciendo clérigos o laicos bajo el aspecto jerárquico, formen, sin embargo, una categoría jurídica diversa, muy distinta de los puros clérigos o de los simples laicos; categoría que puede considerarse como el punto de unión entre aquéllos y éstos, y que el Código de Derecho canónico disciplina y regula ampliamente en la parte segunda del libro primero (cc. 487 y sigs.).

(3) Cfr. LARRAONA, en Commentarium pro Religiosis, I (1921), 137.

El concepto de estado

El concepto de «status»

En el sentido que nosotros lo tomamos (4), es un modo estable de vida (c. 487), o también una condición de vida, moralmente estable, que nace de una causa permanente y que no puede cambiarse con facilidad (5). De los términos de la definición se desprende que en el status hay que distinguir dos elementos. Dijimos que status es vivendi modus o conditio vitae; es el elemento material o genérico en el cual el status conviene con otras condiciones de vida (6). Dijimos además del status que era una conditio vitae ESTABLE: éste es el elemento formal y especifico por el cual se distingue de otras condiciones de vida (7). En estos dos elementos se agota, por así decirlo, el concepto de status en sentido amplio, No hace falta, en este sentido, que la conditio vitae sea tal que penetre totalmente la vida del sujeto, sino que basta con que de una manera general o bajo algún aspecto, como después especificaremos, influya sobre su actividad y condición. Tampoco es esencial que esta conditio vitae afecte necesariamente al campo de la libertad (bien sea para aumentarla, bien para restringirla), lo cual, si bien de modo general se verifica en los estados jurídicos y morales, de ninguna manera puede aplicarse a todas las figuras que caben dentro de esta definición genérica de status dada por nosotros (8).

(4) Con razón dice SUÁREZ al empezar el tratado VII (I, 1, n. 1): La noción del término «status» hay que explicarla, y acomodarla a la presente institución; es, en efecto, múltiple; y a no ser que se suponga un uso del mismo cierto y definido frecuentemente se cae en error, porque se atribuye a las cosas animadas e inanimadas, racionales e irracionales, naturales y morales. Cf. para su significación filosófica. D. TH., II, II. q. 183, artículo 1.°: Una cierta diferencia de posición de alguna cosa según el modo de su naturaleza, como si gozara de una cierta inmutabilidad.

(5) Cfr. SUÁREZ, trat. VII, I, 1, c. 1; PASSERINI, ob. cit., c. 1, q. 183, a, 1, nn. 1, 3; 11; BOUIX, De jure regularium, .1, p. 1.°, s. 1.°, c. 1; ANGELUS A SS. CORDE, ob. cit., I, n. 1; WERNZ, Ius Decretalium, III, n. 588; GOYENECHE,. C. M. F., en Commentarium pro Religiosis, 1, página 25.

(6) Cfr. notas anteriores.

(7) Cfr. BIEDERLACK, De Religiosis, n. 1; LARRAONA, Comentarium pro Religiosis, II, p. 137.

(8) Cfr. PASSERINI, loc. cit., n. 13 ss., que con razón nota que cuanto Santo Tomás (q. 183, a. 1) exige esta condición lo hace tratando exclusivamente de los estados momles.

Sus elementos

Para terminar de perfilar el concepto status -ciertamente en forma sintética- creemos oportuno añadir algunas consideraciones particulares sobre cada uno de los elementos que examinamos en el número anterior.

a) La conditio vitae requiere una norma o regla uniforme de vida, por la cual, y bajo algún aspecto general (sobrenatural, jurídico, social, etcétera), la misma vida del sujeto venga modificada y como revestida de un nuevo carácter. Además, el status, en cuanto es conditio vitae, actúa materialmente en la actividad exterior del hombre, en el sentido de imponerle una determinada dirección externa y visible (9).

b) La estabilidad exige una cierta firmeza y constancia, no sólo material (10), sino formal, es decir, nacida de una causa que, por cualquier razón, o no puede cambiarse absolutamente o sólo con gran dificultad. La causa de esta estabilidad puede consistir, por ejemplo, en una obligación jurídica o moral; pueden también hacer imposible o difícil la modificación de la conditio vitae una causa física, la inclinación natural o las dificultades externas (11).

(9) Cfr. LARRAONA, loc. cit., II, 157.

(10) Cfr. SUÁREZ, loc. cit., n. 3; BOUIX, loc. cit., página 5.

11 Cfr. SUÁREz, loc. cit., n. 9 ss.; BOUIX, loc. cit., páginas 6-8.

Distinción de otros conceptos análogos

Un grado más de claridad en esta delimitación del concepto de status lo conseguiremos distinguiéndolo de otros conceptos análogos: a) dijimos del status que era una condición estable de vida que de tal manera influye sobre la persona en su manera de obrar que hace que su misma vida venga modificada bajo algún aspecto; por consiguiente, no forman verdadero estado ni pueden constituir en él aquellas condiciones o cualidades que influyen, más que sobre la razón de obrar, sobre la razón de ser, es decir, sobre la vida entendida en sentido vulgar, v. gr., sobre las disposiciones del cuerpo, de la mente o de la voluntad; tampoco las condiciones completamente extrínsecas o aquellas de tan poca importancia que no afectan a la vida del hombre bajo ningún aspecto general; lo mismo cabe decir de otras condiciones por naturaleza transeúntes y accidentales, aun cuando mientras perduren influyan sobre la vida del sujeto íntegramente (12); b) por otra parte, hay que distinguir el status del concepto de oficio y de grado, que son conceptos completamente diversos, aunque pueden coexistir. El oficio, de por sí, no indica una condición que influya de manera general sobre la ratio vivendi del sujeto, ni tampoco exige la estabilidad que por esencia pertenece al concepto de status: el oficio se ordena, de manera estable o transeúnte, a la utilidad de todos y al progreso común. Por consiguiente, se diferencia el oficio del status tanto en el elemento material como en :el formal. El grado indica el orden o lugar que el sujeto obtiene en alguna jerarquía, y esto puede nacer o del oficio, o del estado, o de otra razón accidental (13).

Perfección de los estados

Según la medida que en cada estado se encuentran los dos elementos -material y formal- podremos hablar de una mayor o menor perfección de los estados. En efecto, por el elemento material o genérico será más perfecto aquel status que exija más operaciones en intensidad y extensión, y por consiguiente que informe la vida más total e íntegramente; y será más imperfecto aquel otro que exija menos actos y operaciones, o bien que las exigidas sean accidentales o de menor importancia. Por cuanto se refiere al elemento formal y específico, es decir, a la estabilidad, será absolutamente perfecto aquel estado en el cual la estabilidad sea de tal naturaleza que induzca necesidad; relativamente será más perfecto aquel estado que más se acerque a esta inmutabilidad. Sin embargo, se considera que existe suficientemente la razón del estado siempre que la conditio vitae -por lo que se refiere al primer elemento- sea tal que informe la vida y la modifique bajo algún aspecto general, interno, externo, jurídico o social, y –si se nos permite la expresión- imprima carácter en el modus vivendi. Por lo que se refiere al elemento formal, basta que la condición difícilmente se cambie; de esta misma dificultad nace la firmeza y estabilidad, al menos en sentido relativo (14).

Prescindimos, por no comprometer la claridad que debe tener todo trabajo sintético, de analizar en particular los diversos grados de perfección de los estados según la naturaleza del elemento material y formal. Por lo demás, de alguno de estos grados tendremos que tratar en el próximo apartado.

(12) Cfr. D. TH., II, II, q. 183, a. 1, in corp. et ad 3; PASSERINI. Loc. cit., n. 15 et ad 3, n. 5.

(13) Cfr. D. TH., II, II. q. 183, a. 1 ad 3, y a. 3; PASSERINI; loc. cit., q. 183, a. 1, n.21, a. 3., nn. 4-9.

(14) Cfr. SUÁREZ, loc. cit., nn. 3 y ss.; PASSERINI, loc. cit., q. 183, a. 1. n. 8.

Divisiones del «status»

El criterio de división

El criterio de división puede ser doble: o considerar solamente la naturaleza del status, prescindiendo, por consiguiente, de la sociedad perfecta a la cual hace referencia, o bien tomar como punto de partida una o ambas sociedades perfectas a las cuales el status se refiere. Por ahora nos serviremos solamente del primer criterio de división y hablaremos de estados sociales y jurídicos, ya sean de derecho privado, ya de derecho público.

a) Los estados internos son condiciones estables de vida que influyen de manera general sobre la actividad del hombre en aquellas cosas que se refieren a las relaciones con Dios, consigo mismo, y también de alguna manera, con los demás, y que tienen su fundamento en votos, obligaciones o hábitos que pertenecen al fuero interno. Son estados internos el estado de gracia y de pecado; el estado de los principiantes, aventajados y perfectos; los estados que nacen del voto privado de virginidad, de obras de misericordia, etc. Estos estados son propios de la sociedad eclesiástica, que en el fuero interno se ocupa de ellos; la sociedad civil no puede ordenar ni regular actos (15).

b) Los estados externos son condiciones estables de vida que informan la actividad del hombre en lo que se refiere a sus relaciones externas: oficios, ocupaciones, funciones externas, lugar y posición en la sociedad, relaciones con los demás, etc.; nacen o viven reguladas por una causa visible, pública (de fuero externo), aunque no sea solemne o formal.

c) Los estados externos meramente seculares son condiciones de vida que modifican profundamente la posición de las personas en la jerarquía social, sus relaciones con otras personas, su modus vivendi, pero que no nacen del derecho (sea por disposición de la ley, sea reconociendo un supuesto de hecho), sino que deben su origen a una simple circunstancia de hecho, v. gr., al nacimiento, a la fortuna, a la industria, etc. Estos estados sociales no dicen directamente relación a la vida jurídica, sino más bien a la vida económica, moral, intelectual, aun cuando indirectamente puedan influir en la posición jurídica de la persona (por lo que se refiere a los derechos políticos en algunas naciones el derecho al sufragio viene modificado por la condición social; las obligaciones civiles, v. gr., los tributos, se fijan con arreglo a las fortunas, etc.).

d) El estado jurídico, que es el que directamente nos interesa, puede definirse como «una condición personal y estable que informa la vida externa y social de la persona y que nace de una causa permanente puesta por el derecho, o por lo menos reconocida, referente a la libertad o no libertad jurídica».

Analicemos cada uno de estos conceptos:

a) condición estable y personal de vida o modus vivendi, porque el estado jurídico es estado en el sentido antes explicado;

b) que informa la vida externa y social de la persona, porque el estado jurídico es un status externo y no meramente interno y en este carácter conviene con el estado social;

c) que nace de una causa permanente puesta por el derecho o por lo menos reconocida: si la causa no estuviera puesta y sancionada por la ley, o por lo menos reconocida por ella, no podría producir efectos jurídicos: el estado es una condición que confiere en el fuero externo derechos y obligaciones y, por consiguiente, debe ser constituido formalmente por la autoridad de la ley o por lo menos, si es que nace por un acto privado, tiene que recibir la sanción legislativa para poder después producir estos efectos jurídicos y públicos;

d') referente a. la libertad o no libertad jurídica. Estas palabras las empleamos en sentido lato y relativo: lato, en cuanto que por libertad entendemos derechos y privilegios; es decir, facultades de hacer lo que otros no podrían; por no libertad expresamos las obligaciones que ligan jurídicamente a estas personas, y relativo, en cuanto que no existen actualmente, como ocurríó en otros tiempos, por ejemplo, en Derecho romano, el status servorum, estados en los que se daban obligaciones sin; derecho o derechos no compensados por obligaciones; por el contrario, en los estados jurídicos se mezclan los derechos con las obligaciones, aunque ciertamente en diversos grados, y así podemos hablar de status libertatis cuando predominan los derechos y de status servitutis cuando las obligaciones aparecen más graves (16).

(15) Cfr. sobre la cuestión de la potestad de jurisdicción de fuero interno, SUÁREZ, loc. cit., lib. IV, cap. XII, n. 10; MAROTO, 1nstituciones Iuris Canonici 3, V. I, n. 185; CIPROTTI, Sulle potestá della Chiesa, en «Archivio di diritto ecclesiastico», III (1941), págs. 55 s.; C'HELODI, Ius canonicum de personis (Tridenti, 1942), páginas 203 s.; CAPOBIANCO, De ambitu fori interni in C. l. C., en «Apollinaris», IX (1936), págs. 243-257.

(16) Cfr. D. TH., II, II, q. 183, a. 1; PASSERINI, q. 183. a, 1, n. 13 s.; SUÁREZ, loc. cit., n. 7; GOYENECHE, loc. cit., l, pág. 26. La razón histórica por la cual se reducen los estados ad libertatem vel servitutem, en el sentido indicado en el texto está en que la división fundamental de las personas en el Derecho romano era en siervos y libres (Inst. Gai., I, 9). Esta división la recibió el Derecho canónico. Cfr. c. 40, c. II, q. 6.

Notas de los estados jurídicos

Según Santo Tomás, al cual siguen otros autores (17), tres son las notas características del estado jurídico: perpetuidad, solemnidad y obligación. Por ser estado, el estado jurídico, según la definición que hemos dado, lleva consigo la perpetuidad o estabilidad; por ser estado externo, requiere un hecho o solemnidad que manifiesta su origen en el fuero externo; por ser estado jurídico, exige una obligación, es decir, ser fuente de derechos y obligaciones.

(17) Cfr. D. TH. II, II, q.184, a.4; PASSERINI, loc. Cit., números 3-6; SUAREZ, loc. cit., VII, 1, 5, nn. 6-8.

Estados jurídicos privados y públicos

Como ya dijimos anteriormente, entre los estados jurídicos unos son de derecho privado y otros de derecho público. Por consiguiente, tanto la solemnidad por la cual se ingresa al status como la naturaleza de los derechos, obligaciones y privilegios variarán según la categoría y el grado. Los estados jurídicos que pertenecen al derecho privado nacen de un acto formalmente privado, y aunque se tengan que acomodar a las solemnidades exigidas por la ley -por entrar dentro del orden jurídico y producir efectos válidos en el fuero externo- no por esto se cambia su naturaleza. A esta categoría pertenecen en el Derecho canónico, por ejemplo, la agregación a una Orden Tercera. Los estados jurídicos que pertenecen al derecho público nacen de un acto formalmente público, y aquí hay que distinguir un triple supuesto:

a) que este acto formalmente público venga puesto por la autoridad pública, es decir, en forma de ley; es el caso de todos aquellos estados que se imponen públicamente por la ley, como, por ejemplo, el estado militar en las sociedades civiles;

b) que este acto sea realizado por un particular (acto público, contrato), pero, que venga recibido por la autoridad pública como parte y elevado así a acto formalmente público: en Derecho canónico el estado religioso pertenece a esta categoría;

c) que aunque la autoridad no reciba este acto, de tal manera lo supone, lo regula y lo encuadra en el orden jurídico público, que cambia su naturaleza y le añade algo; a esta categoría pertenece el estado propio de los institutos seculares, como más adelante veremos. Característica de estos dos últimos supuestos es el tratarse de estados no obligatorios, por lo cual se requiere un acto previo, voluntario, del sujeto. Supuesto este acto previo y voluntario, las obligaciones que se contraen al incorporarse a esta categoría de estados quedan bajo la tutela de la autoridad pública competente.

Entre los estados jurídicos públicos están los que con razón se llaman cardinales en cuanto de ellos nace en Derecho la división general de las personas, y, por lo tanto, forman lo que podríamos llamar el fundamento de la sociedad. Así, en Derecho canónico, como ya indicamos al principio, son cardinales los estados clerical, religioso y laical; en el Derecho romano eran tales el estado de los plebeyos y el de los patricios, y en el Derecho de la Edad Media se consideraban cardinales el estado de los nobles, el de los clérigos y el del pueblo.

Estados sociales y jurídicos: sus relaciones

Es fenómeno interesante y frecuente en la historia de las instituciones jurídicas, ya sea en el Derecho canónico, ya en el civil, que estados meramente sociales en su origen se transformen en estados jurídicos; y también podríamos ilustrar abundantemente el fenómeno opuesto, es decir, el de estados que ,en otro tiempo fueron jurídicos, e incluso cardinales para la constitución de la sociedad, y que con el transcurso del tiempo quedaron reducidos a meras condiciones sociales o desaparecieron completamente. Así, en Derecho canónico, el estado religioso, en su origen, es un estado privado que con ritmo lento va transformándose en una condición social y termina en estado jurídico y fundamental o cardinal en el sentido ya explicado. El Derecho romano nos ofrece un ejemplo claro y patente del fenómeno contrario: el estado de los patricios y de los plebeyos fue cardinal en la constitución política de la sociedad romana; las circunstancias históricas, y especialmente las continuas victorias de los que componían el status plebeiorum, convirtieron esta categoría de estado jurídico en simple condición social, que terminó por desaparecer para dejar paso a una nueva división: inter antiquas et novos homines. El mismo fenómeno se verificó en el Derecho civil de la Edad Media en cuanto al estado de los nobles y de los plebeyos. (18)

(18) GOYENECHE, loc. cit., I, pág 25 y nota 16: LARRAONA, loc. cit., II, pág. 137.

Perfección, vida de perfección y estado de perfección

La caridad y las demás virtudes

Aunque abstractamente considerada, la perfección ,está esencialmente en la caridad (19); sin embargo, hablando de la perfección que el hombre viador puede alcanzar en esta vida (20), no puede separarse la caridad de las demás virtudes: todas concurren con ella para hacer al hombre perfecto (21). Efectivamente, las virtudes son medios para alcanzar esta caridad en cuanto que quitan los obstáculos que se oponen a la adquisición de la misma, es decir, a la unión con Dios. Las virtudes son también efectos de una caridad que se posee; cuando se posee en alto grado, se realizan los actos ex motione charitatis, y entonces podemos decir con verdad que las virtudes son como instrumentos empleados por la caridad para realizar sus actos, es decir, son manifestaciones de esta caridad (22).

(19) Cfr. D. TIr., TI, TI, q. 184, a. 1: De cada. uno se dice que es perfecto cuando alcanza su propio fin, que constituye la última perfección de la cosa. Ahora bien, la caridad es lo que nos .une a Dios, que es el último fin del alma humana. porque quien permanece en la caridad permanece en Dios y Dios en él, como dice san Juan (I, IV, 16). Y, por consiguiente, según la caridad se mide especialmente la perfección de la vida cristiana.

(20) Cfr. D. TH., q. 184, a. II; SUÁREz, o. c. cap. IV, número 17.

(21) Cfr. WERNZ-VIDAL., Ius Canonicum, t. III, pág. 5; F. NAVAL, De christiana perfectione, en «Comment. pro Relig.», I (1920). pág. 241.

(22) Cfr. NAVAL, loc. cit., pág. 237; WERNZ-VIDAL, op. Et loc. cit., in not. praec.

La disposición del sujeto

La vida de perfección supone en el sujeto una disposición permanente por la cual obra con prontitud, facilidad y constancia (23) cuanto la caridad exige. Con otras palabras: esta disposición hace que el hombre obre siempre de manera tal que excluya cuanto se oponga al amor de Dios (24). Esta disposición permanente es, a su vez, el resultado de numerosos actos de virtud y supone un cierto grado actual de caridad moralmente continuo, más o menos alto, que es el limite más allá del cual no puede llegar el hombre en esta vida.

Perfección necesaria y supererogatoria

Esta perfección de la caridad propia del hombre viador así concebida puede considerarse en un doble sentido (25): a) una perfección necesaria, común a todos los fieles, que está en los preceptos, sin la observancia de los cuales no puede existir la caridad: b) una perfección supererogatoria, cuyo contenido es el propio de la primera más la práctica de ciertos medios o instrumentos -consejos evangélicos- que facilitan la adquisición de aquélla y la integran, es decir, hacen que sea más completa y más generosa (26). Esta segunda perfección será, por consiguiente, no necesaria sino útil o para ser mejor.

(23) Cfr. NAVAL., loc. cit., pág. 241.

(24) Cfr. D. TH., q. 184, a. 2.

(25) Cfr. D. TH., q. 184, a. 3; SUÁREZ, loc. cit., lib. I, cap. X, n, 1: Para aclarar este concepto hay que suponer la distinción de las dos clases de perfección de caridad o de vida cristiana: una es la esencial, y la otra añadida a la esencial y por consiguiente, accidental; o bien una es simplemente necesaria para la salvación y la vida espiritual del alma, y la otra útil o para ser mejor. Jesucristo se refiere a la primera cuando dice a todos «sed perfectos» (Mt., V). A la segunda se refiere cuando dice al joven rico: «si quieres ser perfecto...» (Mt. 191).

(26) Cfr. D. TH., q. 184, a. 3; NAVAL, loc. Cit., págs. 238 s.

Diferencia entre «status communis vitae» y «status perfectionís»

La primera perfección es la propia del status communis vital; la segunda, del status perfectionis. ¿Qué diferencia existe entre estos dos estados? La diferencia no puede establecerse de contrario a contrario, ya que, como hemos visto en el parágrafo anterior, el contenido fundamental es común a los dos estados, sino de más perfecto a menos perfecto. Dos elementos nuevos le dan esta mayor perfección: por una parte, una peculiar obligación de tender hacia la perfección; por otra, el servirse obligatoriamente, para adquirir esta perfección supererogatoria, de ciertas obras que, de por sí, antes de asumir libremente este estado, no eran obligatorias, sino libres o de consejo: los consejos evangélicos. Estos consejos se emplean como medios para alcanzar la perfección, siguiendo las palabras y el ejemplo de Jesucristo en cuanto que primero de manera negativa remueven todo aquello que, aunque no es directamente contrario a la caridad, impide que la vida pueda consagrarse al Señor total y efectivamente; los consejos evangélicos, por otra parte, y en forma positiva, proporcionan instrumentos generales y aptos para alcanzar la caridad perfecta.

Así, pues, estos consejos evangélicos son los que determinan el modo y la medida de la obligación esencial de tender a la perfección y los que constituyen a su vez en estado de perfección. Estos consejos evangélicos, que por su naturaleza son facultativos y voluntarios en cuanto que se refieren a todas aquellas cosas que, son de consejo (27), tienen que hacerse obligatorios en concreto para el individuo. ¿De dónde nace su obligatoriedad? No puede surgir por imposición legislativa, porque esto equivaldría a convertir en precepto lo que sólo es consejo, y ningún legislador humano puede imponer como precepto aquello que Jesucristo predicó como libre. La obligatoriedad sólo puede nacer, por consiguiente, de un acto voluntario del sujeto, en virtud del cual éste los abraza como norma de vida y se los impone obligatoriamente -quedando objetivamente libres- en cuanto que hace surgir un verdadero estado jurídico.

Los consejos evangélicos

Sentadas estas nociones previas y dejando aparte otras definiciones menos completas, indirectas o parciales (28), podemos definir los consejos evangélicos, considerados formalmente, como «normas morales facultativas dadas por Jesucristo, en orden a una obra buena y grata a Dios, para asegurar y aumentar la perfección de la caridad». Ciertamente los consejos son normas, en cuanto reglas propuestas por Jesucristo -por esto se llaman evangélicas (29)- a los hombres, como conducentes a un determinado fin. Los consejos son, por lo tanto, normas y normas morales, puesto que se trata de reglas de conducta de las acciones humanas, ya sea en orden a Dios, al prójimo o a nosotros mismos. En esta definición, como puede verse, tomamos los consejos evangélicos en su sentido más amplio: quedan comprendidos en su ámbito tanto los tres consejos por antonomasia -pobreza, castidad y obediencia-, cuya observancia modifica la personalidad del hombre, como todos aquellos más particulares y específicos que se encuentran en el Evangelio (30).

(28) Es corriente entre los autores que se ocupan de esta materia citar una definición abstracta del consejo y de las obras de consejo para desarrollar únicamente la noción de la observancia concreta de los consejos evangélicos. Cfr. DUBLANCHY, Conseils évangeliques, en «Dict. de Theol. Cath.»; SCHWIENTEK, Elementa status religiosi in S. Scriptura et in prima traditione ecclesiastica, en «Commen. pro Relig.», 1 (1920), páginas 243 ss., y De communitatis religiosae natura, en la rev. cit., XXIV (1943), págs. 238 ss.; E. JOMBART. L'esence de l'état religieux, en «Rev. des Como Rel.» (1925), páginas 137 s.; PEINADOR, Quaestiones iuridice. morales de statu religioso, en «Gomm. pro Relig.», XII (1931), páginas 280 ss.; CERVIA, De professione religiosa (Bologna, 1938), págs. 12-15.

Esta posición es explicable en los tratados de derecho de religiosos, en cuanto que el criterio jurídico diferenciador asumido por el Código de Derecho canónico para el estado religioso es ...praeter communia praecepta, evangelica quoque consilia servanda... (c. 487), es decir, la observancia concreta de los tres consejos evangélicos llamados generales: Cf. SIPOS, Enchiridion iuris canonici (4.ª ed., 1940), pág. 331; SHAEFER, De Religiosis ad normam C. I. C. (Romae, 1940), págs. 57 ss.; BIEDER-LAK-FüRICH, De Religiosis (Oeniponte, 1919). págs. 10 ss.; GOYENECHE, De Religiosis (Romae, 1938), pág. 10; PRÜMMER, Manuale iuris canonici (Friburgi, 1933), págs. 228 s. ; WERNZ-VIDAL,Irus Canonicum (Romae, 1933), t. III, página 7; BLAT, Comment. textus C. I. C. (Ius de Religiosis, Romae, 1938), pág. 20; PEJSKA, Ius canonicum religiosorum (Friburgi, 1927), pág. 3; CORONATA, lnstitutiones Iuris Canonici (Taurini, 1939), vol. I, pág. 604.

Otros tipos frecuentes de definición son las indirectas y parciales o negativas: VERMEERSCH, Theologia moralis (Romae, 1933), t. I, págs. 230-231; VERMEERSCH-CREUSEN, Epitome iuris canonici (Bruxellis, 1933), 5.ª ed., t. I, pág. 420; COTEL, Les príncipes de la Vie Religieuse (Bruxellis, 1922), pág. 63; GENICOT, lnstituitiones Theologiae moralis (Bruxellis, 1942). vol. II, pág. 60.

(29) Cfr. VERMEERSCH, Theol. moralis, pág. 231; VERMEERSCH-CREUSEN, o. c., pág. 426.

(30) Cfr. Mt., V, 39: VI, 17; VI, 31; Lc., XIV, 10, etc.

Nos detendremos todavía sobre este concepto. La doctrina tomista acerca de la ley -es decir, la norma- es clara (31); esencialmente es un acto de la razón especulativa (ordenación de la razón) por el cual el intelecto juzga de la aptitud del medio para alcanzar el fin. En este sentido pueden comprenderse bien las palabras de PASSERINI (32) hablando de los consejos evangélicos como razón y criterio de Cristo que nos invita a hacer algo que no es de por sí necesario para la salvación... Hasta ahora, los consejos evangélicos, considerados como normas morales, tienen la misma naturaleza que los preceptos: esta identidad de naturaleza en cuanto a lo que podríamos llamar el género próximo de la definición que hemos dado nos explica el hecho de que, .en ciertas circunstancias, aquello que es simplemente de consejo se haga de precepto, y viceversa (33). La diferencia especifica la encontramos en la naturaleza de la obligación que imponen (34): los preceptos mandan hacer u omitir alguna cosa; los consejos, solamente aconsejan hacer u omitir algo (35). Son, por consiguiente, normas morales facultativas.

Estas normas morales facultativas tienen por objeto propio y especifico obras buenas y gratas a Dios. Aunque estas obras de por sí y en abstracto por el objeto puedan ser buenas o indiferentes (36), en cuanto que nos movemos en el orden moral, y en concreto -donde no se dan acciones indiferentes- serán necesariamente buenas y gratas a Dios (37).

(31) Cfr. D. TH., I, II, q. XC; LOT'TEN, La definition classique de la loi. Commentaire de la I, II, q. 90, en «Revue neoescolastique de phisolophie», t. XXVI (1925), págs. 261 s.; VAN HOVE, De legibus ecclesiasticis (Romae, 1930). págs. 86 s.

(32) Cfr.. o. c.. q. 184, art. III. nn. 25-26.

(33) Cfr. D. TH., q. 186, a. III; SUÁREZ, o. c., cap. VIII, n. 4; SCHWIENTEK, loc cit., pág. 160; CICOGNANI-STAFFA, Commentarium ad C. I. C. (Romae, 1939), I, páginas 114 s., nota 4.

(34) Cfr. SCHWIENTEK, loc. cit., pág. 160: Los preceptos y los consejos son normas morales del mismo género, de distinto grado de obligación moral, que de ninguna manera suponen dos perfecciones, sino una graduación de la misma perfección.

(35) Cfr. CICOGNANI-STAFFA, o. c., pág. 114.

(36) Cfr. VERMEERSCH-CREUSEN, Epitome, pág. 420; VERMEERSCH, Theol. mor., pág. 230.

37 Cfr. VERMEERSCH, o. c., pág. 107: Ningún acto deliberado en el individuo, es decir, en concreto o en cuanto se realiza, puede ser moralmente indiferente. Procede ordenadamente o desordenadamente de la razón; si procede ordenadamente, será bueno desde el punto de vista moral; si procede desordenadamente, será. malo desde el punto de vista moral. (Cfr. S. TH., 1, 2, q. 19, art. 9.) Si no tuviese ninguna referencia al orden moral, el acto no sería moral; pero en nuestra opinión no sería tampoco acto humano o libre.

Las obras que pueden ser de consejo, como lógicamente se desprende de este concepto, son numerosísimas y se dan en el ámbito de todas las virtudes (38).

Hemos dicho anteriormente que los consejos evangélicos son normas que regulan la conducta de los hombres conduciéndoles a un determinado fin. Este es asegurar y aumentar la perfección de la caridad por la cual el hombre se une a Dios, su último fin (39).

Los consejos evangélicos, en cuanto fueron dados por Jesucristo a los hombres como medios eficacísimos de perfección, pueden definirse también como «voluntad manifestada del Señor, pero hipotética, en orden a un mayor grado de perfección». La perfección en abstracto, como ya dijimos, está en la caridad, y todos los cristianos son llamados por los preceptos a alcanzarla sin medida, puesto que el primer mandamiento exige el amor a Dios sin limites, con todo tu corazón. Los consejos, sin embargo, dentro de su categoría de instrumentos, son medios de grandísima eficacia que aseguran esta perfección y la integran (40); o también, mirando más que a su naturaleza a su objeto propio y especifico, podemos definirlos con PASSERINI, como toda obra buena mejor que su contraria, la cual a su vez, es también un bien (41).

(38) SUÁREZ, o. c., cap. VIII, n. 4: Muchos son los consejos que pueden enumerarse y que tienen cabida en el ámbito de cada virtud.. También PASSERINI habla de precepto y consejo en el ámbito de cada virtud: o. c., q. 184,a. 1. n. 20; MOLITOR, Religiosi iuris capita selecta, página. 2. .

(39) Cfr. D. TH., q. 184. a. 1 y 2.

(40) Cfr. D. TII., q. 184, a. III; WERNZ-VIDAL, o. c., páginas 4-5. La doctrina de SUÁREZ (De statu perfectionis, cap. XI, nn. 15-16) es más radical: Contesto, sin embargo, que hablando con propiedad y rigor, la perfección supererogatoria no sólo no está mandada como materia sobre la que recae ]a obligación del precepto, sino que ni siquiera está contenida a modo de fin en los preceptos. Para una crítica de esta doctrina cfr. PASSERINI, loc. cit., q. 184, a. III, nn. 70 y 106.

(41) Cfr. O. C., q. 184, a. III, nn. 25-26.

Esta gran riqueza y variedad de consejos pueden clasificarse y dividirse siguiendo diversos criterios (42). Para nuestro fin es especialmente interesante la división de los consejos en generales y particulares (43). Los consejos generales, como dice SUÁREZ (44), son universales in causando, non in essendo, es decir, que, al igual que los particulares, también los generales tienen necesariamente por objeto una materia particular y determinada, ya que las acciones son siempre circa singularia. Su generalidad nace, por consiguiente, del hecho que la práctica de ellos lleva al ejercicio de todas las virtudes y especialmente a la adquisición de la caridad (45). Los consejos particulares, por el contrario, llevan a la observancia más perfecta y generosa de un determinado precepto y a la adquisición de una virtud específica (46).

Los tres consejos generales de pobreza, castidad y obediencia operan en quien los conserva un cambio en el orden de la personalidad, confieren una especial semejanza con Jesucristo y suponen una consagración de holocausto al Señor (47); por esto viene reservado por antonomasia a los consejos generales el nombre de consejos evangélicos.

(42) .Cfr. VERMEERSCH, o. c., págs. 230-231.

(43) Cfr. SUÁREZ, o. c., lib. I, cap. VIII, n. 20; MOLITOR, o. c., pág. 2; implícitamente en SANTO TOMÁS, q. 186, a. II.

(44) Cfr. o. c., cap. VIII. n. 20.

(45) Cfr. SUÁREZ, loc: cit.; VERMEERSCH, o. c., páginas 230 s.; VERMEERSCH-CREUSEN, Epítome, pág. 420.

(46) Cfr; SUÁREZ, loc. cit.; VERMEERSCH. o. c., pág. 231; MOLITOR, o. c., pág. 2.

(47) Cfr. D. TH., q. 186, a. VII; SUÁREZ, loc. cit.; MOLITOR, loc. cit., SCHAEFER, o. c., pág. 55.

Perfección y estado de perfección

De intento hemos considerado más detenidamente los conceptos expuestos en el apartado anterior por el gran interés y la repercusión práctica que tendrán al determinar la posición jurídica de los Institutos seculares, al fijar la competencia de la S. C. de Religiosos sobre ellos, según el párrafo 1 del artículo IV de la Constitución Apostólica Provida Mater Ecclesia y al distinguirlos de otras sociedades que, según el párrafo 2 del citado artículo, por no tener estado de perfección completo, dependen de la S. C. del Concilio.

Pasamos ahora a determinar las relaciones que existen entre la perfección y el estado de perfección. De cuanto hemos dicho hasta ahora se desprende que lo que constituye estado de perfección es el hecho de asumir libremente una obligación permanente y estable en orden a la adquisición de la perfección, sirviéndose para ello, como medio obligatorio, de los consejos evangélicos. Este concepto no supone necesariamente la perfección: es totalmente compatible, por el contrario, que personas que se encuentran en estado de perfección no lleven nunca vida de perfección, y viceversa, que personas no consagradas totalmente al Señor, en orden a esta perfección supererogatoria, lleguen a la cima de la perfección, es decir, que sin ningún acto formal de consagración hayan llegado, de hecho, a la práctica constante de los consejos evangélicos (48).

(48) Cfr. D. TH., q. 184, a. IV: Así, pues, se dice que alguien se encuentra en estado de perfección no porque posee el acto de caridad perfecta, sino porque se obliga para siempre con alguna solemnidad a lo que es propio de la perfección. Ocurre a veces que algunos se obligan a lo que no cumplen, y otros, en cambio, cumplen aquello a lo que no se han obligado... Y, por tanto, nada impide que sean perfectos algunos que no se encuentran en un estado de perfección, mientras otros que se encuentran en estado de perfección no son perfectos, sin embargo. SUÁREZ, o. c., capítulo XII, n. 13; WERNZ-VIDAL, o. c., pág. 4 y nota. 2; VERMEERSCH, o. c., págs. 188 ss.

Consejos evangélicos y estado de perfección

Resumiendo sintéticamente los últimos conceptos expuestos, y antes de dar nuestra definición del estado de perfección, debemos decir que los consejos evangélicos son medios únicos para llegar en concreto a esta perfección supererogatoria, es decir, a este grado más alto de la perfección de la caridad. Sin la práctica de los consejos evangélicos o al menos de su espíritu, sólidamente poseído y constantemente practicado (49), no se puede alcanzar este grado supererogatorio de la perfección. La relación, por consiguiente, entre estos dos términos es de necesidad hipotética: de necesidad, porque son medios únicos para alcanzar este fin; hipotética, porque este fin no es ni necesario ni obligatorio para todos, sino facultativo. Dentro de esta perfección supererogatoria, el grado, en concreto, que cada uno alcanza variará según los designios de Dios (50) y también según la medida, correspondencia y generosidad del hombre (51).

En cuanto a las relaciones que existen entre los consejos evangélicos y el estado de perfección, podemos fijar como resumen de cuanto hemos dicho, siguiendo a PASSERINI (52), los siguientes conceptos: a) el estado de perfección finaliter principaliter consiste en la observancia de los preceptos; b) el estado de perfección finaliter veto proxime consiste en la observancia de los consejos evangélicos; c) el estado de perfección formaliter consiste en la consagración permanente al Señor.

(49) Cfr. GARRIGOU-LAGRANGE, Les trois âges intérieure (París, 1938), t. I cap. XIII, págs. Perfezione cristiana e contemplazione (Roma, páginas 188 ss.

(50) Cfr. GARRIGOU-LAGRANGE, Les Trois âges..., páginas 237 s.; AUGUSTO SAUDREAU, I gradi delle vita spirituale (2.ª ed., Milano, 1939), vol. I, págs. 33 ss.: Pero (Dios) en sus misteriosos designios, llama a. sus hijos en la tierra a distintos grados de virtud, en el cielo a distintos grados de gloria (pág. 33).

51 Cfr. SAUDREAU, o. c., págs. 35-37.

52 PASSERINI, o, c., q. 184, a. IV, n. 34.

Definición del «estado de perfección»

Después de haber examinado más o menos detenidamente, según su importancia, todas las nociones que se relacionan directa o indirectamente con el status perfectionis, pasamos a dar la definición del mismo. El estado de perfección es un estado de la vida cristiana por el cual los fieles se ligan mediante una obligación permanente y estable, y por medios determinados ex se libres, a adquirir o ejercitar la perfección cristiana.

La naturaleza de esta obligación la examinaremos, para mayor claridad, en la parte histórica, porque es uno de los elementos que con el transcurso del tiempo han evolucionado marcando diferencias notables en la regulación legislativa y concreta de los distintos tipos del estado jurídico de perfección.

Su división

El estado de perfección puede dividirse con arreglo a un triple criterio:

a) Por el objeto y por los medios con que se tiende a la perfección de la caridad, podemos distinguir el status perfectionis erga Deum et erga proximum.

b) Por la relación con la perfección misma, se divide el status pertectionis en adquirendae y exercendae.

c) Por el ámbito de los medios con que se tiende a la caridad o se ejercita ésta, se puede hablar del status perfectionis completus et incompletus.

Sólo esta última división tiene interés directo y práctico para el objeto de nuestro estudio; por ello, siguiendo la norma de claridad y de sintesis que nos hemos propuesto, nos limitaremos a desarrollar el tercer criterio de división y prescindiremos de los dos primeros.

El estado de perfección es completo, siempre que lleve consigo de manera permanente y estable :

a) negativamente, la remoción de todos y cada uno de los obstáculos generales y comunes que pueden impedir el fervor de la caridad y la plena consagración del hombre al servicio divino;

b) positivamente, el empleo de todos los instrumentos o medios generales para alcanzar la perfección de la caridad.

Más brevemente y en concreto podemos llamar completo al estado de perfección en el cual se profesan los tres consejos generales -pobreza, castidad y obediencia- que por antonomasia se llaman evangélicos; podremos calificar, por el contrario, de incompleto o incoado aquel estado de perfección en el cual se profesan los consejos llamados particulares o algunos de los generales, pero no los tres.

Evolución histórica y doctrinal del estado religioso

Nacimiento del estado de perfección

Desde que Cristo invitó a todos a seguirle por el camino de los consejos evangélicos, nació, al menos en sus elementos sustanciales, el estado de perfección (53) y brotó, ya desde los primeros tiempos, con fuerza irresistible en el alma de muchos fieles, el deseo de poner por obra, en cuanto es posible a la naturaleza humana, la perfección de vida trazada por el Evangelio y practicada por el mismo Jesucristo: vida de santidad personal y de actividad apostólica. Esta vida de perfección, reconocida jurídicamente por la Iglesia y regulada en sus elementos esenciales y en otros accidentales añadidos con el transcurso del tiempo, dio origen al estado religioso.

(53) Cfr. SUÁREZ, o. c., lib. VII, cap. II, n. 2; PIAT, Praelect. iuris reg., I, 22-25, Y CORONATA, o. c., I, 607.

Su evolución

La historia y evolución del estado jurídico de perfección es un ejemplo de ese proceso de los estados, descrito por nosotros en la parte teórica, que hace que empezando como estado privado y pasando por estado social, llegue a convertirse en estado jurídico y, a veces, como en el caso que examinamos, en cardinal para la constitución de la sociedad.

El ascetismo

El primer aflorar, por decirlo así, del estado de perfección es el ascetismo (vírgenes y ascetas), que brota como fruto espontáneo de la predicación del Evangelio. Al principio pasa casi inadvertido este movimiento. Los ascetas de los primeros tiempos no se alejaban del mundo; continuaban en medio de las comunidades cristianas y vivían en el seno de sus familias, como los demás fieles: es la primera manifestación del largo proceso que recorreremos sintéticamente, y creo que puede hablarse de estado simplemente privad (54), ya que todavía no tiene ninguna repercusión en el campo social (55). Esta primera fase es muy corta, e inmediatamente empieza a tener el estado de perfección repercusiones sociales: a los que profesan este estado se les considera como formando una clase social diversa a la del resto de los fieles (56): tienen cierto trato de preferencia en los oficios litúrgicos, empieza a practicarse una ceremonia especial por la que se manifiesta su entrega al Señor -velatio virginum-, etc. (57).

(54) Cfr. GOYENECHE, De religiosis, pág. 17.

(55) ,Cfr. PÉREZ DE URBEL, Historiade la Orden benedictina (Madrid, 1941), pág. 9; C. MAZÓN, Las Reglas de los Religiosos (Roma, 1940), en «Anal. Greg.», V. XXIV, sect. A, n. 3; ZALBA, Hacia una nueva forma de perfección: los Institutos seculares, en «Razón y Fe» (junio 1947), págs. 506-507.

(56) Cfr. DOM PIERRE PUNIET, Le pontifical Romain, Histoire et commentaire, t. II (París, 1931), pág. 63; C. MAZÓN, o. c., pág. 13.

(57) Cfr:. PUNIET, o. c., págs. 146-147.

El estada de perfección como estado social y público: la vida monástica

El estado de perfección aparece claramente como estado social y público (58) con el nacimiento de la vida monástica, primero en Oriente (siglo III), En su triple forma: eremítica (San Pablo Tebanus, aa. 234-347), eremítica mitigada (San Antonio, aa. 251-356) y cenobítica (San Pacomio, aa. 293-346) (59). En Occidente, además de estas formas, nacen otras dos con carácter propio y específico: los clérígos in communi viventum de San Agustin (354-430) y el monaquismo de San Benito (480-543) (60).

(58) Cfr. WERNZ, o. c., m, III. 509 ss.; GOYENECHE, o. c., páginas 17,20; PÉREZ. DE URBEL, o. c., págs. 10 ss.

(59) Cfr. LADEUZE, Etudes sur le Cenobisme pakhomien (Louvain, 1898).

(60) Cfr. PÉREZ DE URBEL, o. c., págs. 10 ss.

Los canónigos regulares y las Ordenes Militares

La fecundidad de la Iglesia continúa manifestándose en la aparición de nuevas formas públicas y sociales, especialmente desde que, bajo Urbano II, el Concilio Nemaunense (1906) sancionó el derecho de los monjes a ejercer el ministerio, decisión que; incluso, realzaba la dignidad de la vida monástica al concebirla como verdaderamente apostólica (61). En el siglo XII el germen de la vida común de los clérigos, sembrado por San Agustín, florece con la institución de los canónigos regulares que restauran la vida común, ya casi abandonada, y toman como norma de vida la regla del citado santo; entre éstos, los más importantes son los canónigos lateranenses y los premostratenses.

En esta misma época surge un nuevo tipo de familia religiosa: las Ordenes Militares (ejemplo de ellas son las de los Templarios (1118-1312), San Juan de Jerusalén (1108), Teutónicos (1199), Santiago, Calatrava, Alcántara, etc.), que nacen con motivo de la lucha contra los mahometanos en Oriente y en España.

(61) Cfr. IOSEPHUS DE GUIBERT, S. J., Documenta ecclesiastica christianae perjectionis studium spectantia (Romae, 1931), pág. 124.

Las Ordenes mendicantes

En el siglo XIII aparecen nuevas manifestaciones de este estado de perfección completo (religioso), uno y perpetuo en su elemento sustancial -santidad y apostolado-; es una nueva clase de Ordenes, que se llaman mendicantes (por ejemplo, las de San Francisco y Santo Domingo), que presentan características sociales y públicas diversas. Es notable la jerarquización interna con la aparición de las provincias que abrazan en su ámbito casas de distintas regiones; en cuanto a la actividad social, además de la propia santificación y del culto divino, se dedican especialmente a la salvación de las almas por medio de la predicación. Estas nuevas formas de vida de perfección tuvieron que superar las medidas legislativas que contra la multiplicación de las órdenes religiosas habían emanado del Concilio Lateranense IV (a. 1215) (62).

(62) Para evitar que el excesivo número de religiones determine una grave confusión en la Iglesia de Dios, prohibimos firmemente que nadie, en adelante, funde una nueva religión. Ciertamente la presente constitución no afecta a las Ordenes de Predicadores ni de los Menores, dada la gran utilidad que presentan para la Iglesia Universal.

Los clérigos regulares

Nuevas formas sociales de una mayor flexibilidad, y con un fin más marcadamente apostólico, aparecen en el siglo XVI; son los clérigos regulares, que emiten votos solemnes, pero no conocen ni el hábito monacal ni el coro, y tienen un régimen interno mucho más centralizado. Tal es el caso de los Tealtinos, Barnabitas, Jesuitas, etc.

Profesos, regulares y votos religiosos en el derecho anterior al Codex

En el Derecho anterior al Código de Derecho Canónico solamente las Ordenes, es .decir, las religiones de votos solemnes, en las diversas formas históricas que acabamos de examinar, eran reconocidas formalmente por la Iglesia como verdaderas religiones, y sólo los miembros de ellas (regulares) eran considerados como verdaderos religiosos. Como regla general, los votos solemnes eran los únicos votos públicos que constituían al cristiano en regular o religioso, en la Orden donde se habían emitido, y también, en algunos casos excepcionales, directamente frente a la Iglesia (secularizados, eremitas). Los votos simples emitidos en una Orden (por privilegio particular concedido a la Compañía de Jesús, primero (Gregorio XIII), y después por derecho común, vigente para los regulares desde 1857 (63) y para las monjas desde 1902 (64) fueron reconocidos como votos religiosos mientras duraba el vínculo con la Orden. Existieron escrúpulos y discusiones sobre la terminología (se llamaron profesos y no propiamente regulares), pero en seguida fueron superados y olvidados.

(63) LITT. ENC, Neminem Licet, de 19 martii 1857.

(64) Dec. Perpensis, de 3 maii 1912.

Las Congregaciones de votos simples

En el siglo XVII aparece un gran número de familias religiosas, ya de hombres, ya de mujeres, a pesar de las rígidas sanciones con que Pío V (65) había prohibido estas nuevas formas sociales (congregaciones de votos simples), que nacen, por exigencias de los tiempos, para ofrecer a innumerables almas sedientas de virtud la posibilidad y los auxilios necesarios que en orden a la santidad encierra el estado de perfección. Las congregaciones de votos simples quedaron, según el Derecho vigente antes del Código, como asociaciones formalmente seculares, aun cuando muy semejantes a las verdaderas religiones, es decir, a las Ordenes, en cuanto de sustancial tiene el estado de perfección: la profesión de vida ordenada a base de los consejos evangélicos generales, los vínculos (votos), el apostolado y el régimen de tipo unitario, central y extradiocesano.

Era una ventaja prevista y deseada que las Congregaciones no se convirtiesen en Ordenes, porque no se les quería imponer aquella parte de la legislación de las Decretales, tridentina y posterior, excesivamente pesada, que no respondía ya a las nuevas necesidades y que hubiera restado eficacia a su nuevo tipo de apostolado. Sin embargo, era, por otra parte, un perjuicio para estas Asociaciones, que en cuanto a la sustancia teológica, ascética y de régimen eran idénticas a las verdaderas religiones, el ser equiparadas a las genéricas Asociaciones seculares: la legislación propia de estas Asociaciones laicales era inadecuada para este nuevo tipo porque no contenía las normas necesarias para la vida religiosa de las Congregaciones, además de resultar embarazosa y contraria en cuanto respondía a Asociaciones de tipo local, restringido y parcial.

(65) Const. Cirea Pastoralis, de 29 maii 1566, y Lubricum vitae genus, de 17 nov. 1568.

Su evolución doctrinal y legislativa

El proceso por el cual este nuevo tipo social de estado de perfección -que examinamos más atentamente que los anteriores por estar más próximo a nosotros y porque nos ayudará a comprender el fenómeno de los Institutos seculares- cristaliza en estado jurídico regulado íntegramente por el legislador es altamente interesante y un exponente de este flujo incesante de manifestaciones sociales que nacen de la fecundidad de la Iglesia según las necesidades de los tiempos.

La evolución doctrinal y legislativa de las Congregaciones de votos simples es lenta y fatigosa (66), llena un periodo de trescientos años y atraviesa diversas etapas más o menos marcadas. Se pasa de prohibiciones más o menos rigurosas, fundadas en las prescripciones de los Concilios Lateranense IV y Lugdunense II, a la tolerancia simple y de hecho; después gradualmente, a la tolerancia benévola, al reconocimiento parcial (aprobación de las Constituciones hecha salvedad de la aprobación del Instituto), al reconocimiento sin excepciones también de los Institutos; para terminar a finales del siglo pasado, con León XIII (8 de diciembre de 1900), en la famosa Constitución Conditae a Christo (67) (repetidamente invocada por Pío XII en el preámbulo de la Constitución Apostólica Provida Mater Ecclesia), que con razón se ha llamado la Carta Magna de las Congregaciones de votos simples. En efecto, con la Conditae a Christo se llega a la perfecta discriminación de los Institutos en Congregaciones de derecho diocesano y de derecho pontificio, a la determinación bastante concreta de los caracteres de esta doble categoría de Congregaciones y a un cierto encuadramiento de las Congregaciones de derecho pontificio como largamente equiparadas a las verdaderas religiones.

(66) Para un estudio completo de esta evolución cfr. LARRAONA, Comm. pro. Rel., I, págs. 45 ss., 171 ss., 209 ss.

(67) Cfr. LEONIS XIII, Acta, vol. XX, págs. 317-327.

Ordenes y Congregaciones en el C.I.C.

El Código de Derecho Canónico cierra y completa esta evolución. El antiguo tipo unitario y exclusivo de religiones formado por las Ordenes o Religiones de votos solemnes se divide en dos: Ordenes y Congregaciones (c. 488, 2.°). Todas, las Congregaciones, sin excluir las de derecho diocesano (c. 488, 3.°), son reconocidas por el Código como verdaderas religiones; los votos simples que en ellas se emiten, incluso los temporales, son votos públicos, que indican, por consiguiente, el verdadero estado, religioso canónico. Así, pues, la legislación canónica del Código tiene una parte -que es la principal- común para las dos clases de religiones -Ordenes y Congregaciones- y una parte peculiar para cada una de ellas.

Las Sociedades de vida común sin votos

El Código no se preocupó solamente de las Congregaciones religiosas propiamente dichas, con los tres votos simples públicos (c. 488, 2.°), incluso temporales que a su tiempo deberán ser renovados (c. 488, 1)°), sino que reguló también, como estado jurídico público, el estado propio de una nueva categoría de Institutos -al tiempo de la codificación eran unos treinta;-, algunos numerosísimos (como las Hijas de la Caridad), que por no caber en los moldes canónicos entonces vigentes fueron fundados como Asociaciones laicales sui generis, ni más ni menos que tantos otros Institutos que después se convirtieron en Congregaciones, conservando, sin embargo, su carácter primitivo en lo que se refiere a los votos. El estatuto propio de estas nuevas formas sociales fue añadido por el legislador eclesiástico a la parte segunda del libro II en forma de apéndice: nacen así a la vida jurídica de la Iglesia las Sociedades de vida común sin votos, cuyo derecho propio se encuentra en el título XVII. Estas Sociedades tienen. muchos trazos que las asemejan al verdaderas religiones, especialmente a las Congregaciones religiosas; se distinguen, por lo tanto, netamente de las Asociaciones de tipo laical, reguladas por el Código en la parte tercera del libro II, es decir, en el tratado De laicis (cc. 686 y siguientes).

Estas sociedades coinciden con las religiones en los siguientes caracteres: en la vida común al servicio de la Sociedad; en la práctica de los consejos evangélicos generales y de la ascética religiosa sobre ellos fundada; en el apostolado en forma análoga al religioso, y en la organización interna de tipo central. La diferencia se encuentra solamente en los vinculos; estas Sociedades o no tienen ningún vinculo (v. gr., los Filipenses) o si lo tienen no son votos, sino, por ejemplo, simples promesas. Y aun las que exigen votos a sus miembros, o no requieren los tres votos o si los emiten no son públicos.

Su situación jurídica en el Código

La situación jurídica de estas Sociedades, por lo, que se deduce del Código, es la siguiente,:

a) Las ha colocado inmediatamente después de las Religiones, distinguiéndolas netamente de las Asociaciones laicales.

b) Ha reconocido prácticamente un estado de perfección de tipo completo y de contenido ascético semejante al estado religioso.

c) Les ha aplicado la legislación religiosa en lo que se refiere a las categorías fundamentales de las religiones (68), a la organización de tipo centralizado (Provincias y Casas) (69); al régimen, que suele ser calcado del religioso (70); a la administración (71), con la limitación prevista en el canon 676, § 3; a las obligaciones generales de los clérigos y también de los religiosos (72), y, finalmente, a las normas sobre tránsito, salida y dimisión (73).

d) Por el contrario, ha dejado libres a estas Sociedades en todo lo que se refiere a la admisión (a excepción del canon 542, sobre los impedimentos) y a la formación y obligaciones peculiares de los miembros, o bien les ha impuesto normas comunes con los clérigos regulares (74).

(68) De derecho pontificio y diocesano, clerical y laioal (cc. 677, § 2; 488, 3.° y 4.º); de hecho se aplica también la de exentos y no exentos: c. 488, 2.°

(69) C. 674, tit. IX.

(70) C. 675, tit. X, cc. 495-530.

(71) Cc. 679, §§ 1 y 2; 532-537.

(72) Cc. 679, 595, 612.

(73) Cc. 681, 632-635, 645, 646-672.

(74) Estudios, ordenaciones: c. 678; privilegios, C. 681.

Su equiparación a las Congregaciones

La Constitución Apostólica Provida Mater Ecclesia, en su preámbulo, parece dar un paso adelante en la equiparación de estas Sociedades a las Congregaciones y en el reconocimiento formal de verdadero estado canónico de perfección. En efecto, las palabras claras y tajantes del Sumo Pontífice Pío XII parecen inducir a esta equiparación, no sólo lógica, sino también jurídica, con todas las consecuencias, en el campo del Derecho. El texto a que nos referimos es del siguiente tenor. En él (tít., XVII, lib. II), la Iglesia quiso equiparar casi por completo al estado canónico de perfección a las sociedades tan beneméritas de ella, y muchas veces de la sociedad civil, que aunque carecían de algunas solemnidades jurídicas necesarias para completar el estado canónico de perfección, como los votos públicos (cánones 487 y 488, 1.° y '7.°), sin embargo, estaban unidas por una estrecha semejanza y como por necesidad a las verdaderas religiones en las restantes cosas que se reputan sustanciales para la vida de perfección. Otro tanto parece inducirse del titulo de la Constitución sobre los estados canónicos y los Institutos seculares de perfección cristiana. Por una parte, se habla de estados canónicos, que según el texto de la constitución son las Religiones, Congregaciones y Sociedades sin votos; por otra, de Institutos seculares para adquirir la perfección. Más adelante examinaremos, al tratar de la posición jurídica de estos nuevos Institutos, cuál sea la diferencia específica entre éstos y aquéllos y cuál el valor y las consecuencias jurídicas de la palabra canónico.

Síntesis histórico-jurídica de los institutos seculares

Su aparición como fenómeno social

Como fenómeno social, considerado en su conjunto, la aparición de los Institutos seculares es una repetición de los anteriores fenómenos ya examinados, es decir, una nueva forma social que nace de la fecundidad de la Iglesia para salir al encuentro de las nuevas necesidades. Considerados, por otra parte, específicamente, y en sus elementos constitutivos, como veremos, los Institutos seculares presentan caracteres determinados y concretos que les dan una fisonomía muy propia y les distinguen claramente que las Religiones, Congregaciones ,y Sociedades de vida común. Para mayor claridad dividiremos la materia en varios apartados.

Asociaciones antecedentes sin vida común externa

Cuando se elaboraba el Código de Derecho canónico, existía ya en diversas naciones un nuevo tipo de Asociaciones, de varones o de mujeres, cuya característica especial era la falta o la deficiencia de vida común externa; algunas de éstas, por ejemplo, «Les Filles du Coeur de Marie» (75) y «L'Oeuvre de la Jeunesse» (76), habían obtenido repetidos y formales reconocimientos. El 11 de agosto de 1889, la Sagrada Congregación de Obispos y Regulares publicaba el Decreto Ecclesia Catholica (77); en el que se ocupaba de estas Asociaciones; en el fondo era favorable a ellas, pero contrario a su formal carácter religioso.

(75) «Les Fi1les du Coeur de Marie» fueron fundadas en 1790, durante la Revolución francesa, para suplir a la falta de religiosas en Francia. Fueron aprobadas por una serie de actos pontificios que van desde 1825 (León XII) hasta después del Código. En el Pontificado de Pío IX, el 27 de abril de 1853, obtuvieron el Decretum Laudis, en el que se decía expresamente: Por lo tanto, tal es la índole y naturaleza de esta pía Sociedad que las Hijas del Santísimo Corazón de María, en virtud de la ley del Instituto, aunque no vivan en común, no usen un hábito peculiar y permanezcan en sus casas, sin embargo, votos simples...

(76) «L'Oeuvre de la Jeunesse» fue fundada en Marsella por el sacerdote José Allemand el 8 de junio de 1825.

(77) Cfr. ASS. XXIII, 634.

El silencio absoluto del Código

No es posible suponer que el silencio absoluto del Código; e incluso de las notas, respecto al Decreto Ecclesia Catholica y a su contenido no haya sido expresamente pensado y querido por el legislador. Este hecho y cuanto diremos a continuación nos permiten intuir cuál era el estado de hecho de estas Asociaciones sin vida común cuando el Código fue promulgado, es decir, en el año 1917.

Aplicación del decreto «Ecclesia Catholica...

El contenido del Decreto Ecclesia Catholica, en sus dos prescripciones restrictivas (hábito y vida común), estaba en plena crisis. En efecto, el número II del Decreto decía lo siguiente: Si conviene que la Sagrada Congregación conceda el «Decretum laudis» o de aprobación a aquellos Institutos cuyos miembros, aun viviendo en común, no manifiestan, sin embargo, ningún signo exterior de su pertenencia al Instituto; más aún, se esfuerzan en ocultar tanto el Instituto como su naturaleza. La respuesta había sido negativa en el año 1889, y lo mismo se repetía en documentos posteriores; pero poco después, especialmente durante el pontificado de Pío X, se concedieron excepciones (Institutos sin hábito) -por ejemplo, a las Damas Catequistas en el año 1907-, y dicha prohibición, que el Código pasa por alto, tampoco fue recogida en las Normas del 6 de marzo de 1921 (78). La misma suerte corrió la prescripción contenida en la respuesta negativa al número 1 del Decreto Ecclesia Catholica; es decir, la referente a la vida común. Se preguntaba: Si conviene que la Sagrada Congregación conceda el «Decretum laudis» o de aprobación a aquellos Institutos a los que pertenezcan, además de las hermanas que hacen vida común, otras hermanas que, ligadas por votos simples -ya sean temporales, ya perpetuos-, viven en sus casas, sin llevar ningún signo que indique su pertenencia al Instituto. Se concedieron excepciones y no fue renovada la prohibición en los años posteriores.

(78) Cfr. nn. 13-17.

Asociaciones de nuevo tipo

Por el tiempo en que se redactaba el Código Se estaban fundando una serie de Instituciones cuyo carácter oscilaba entre el tipo religioso y el secular: del tipo religioso tenían el contenido ascético, la disciplina y la constitución extradiocesana; del tipo de Asociaciones seculares, las apariencias externas. El problema que se planteaba al legislador no era nada fácil; cabía como solución prudente y práctica, sin comprometer el futuro desarrollo de estos Institutos, pasar por alto las prohibiciones generales del Decreto Ecclesia Catholica, no recogiéndolas en el Código, y no considerar expresamente la figura jurídica de estos Institutos, ya que todavía no estaba clara y definida.

El criterio de la Comisión Codificadora

Por una observación que la Provincia de Toulouse presentó a la Comisión Codificadora, parecen comprobadas dos cosas interesantes a este respecto (79).

1) Que, efectivamente, fue discutida en la Comisión Codificadora la cuestión de si convenía o no regular expresamente en el Código, junto con las Sociedades de vida común sin votos, este nuevo tipo de Sociedades sin vida común en el sentido material de la palabra. Esto se deduce con claridad del texto de la «animadversión» (80).

2) Que se dejó para cada caso concreto el problema de determinar de qué normas de derecho común habría que exceptuar estos Institutos. Así parece deducirse de las notas marginales encontradas en los esquemas empleados por uno de los Eminentísimos Cardenales, miembros de la Comisión Codificadora.

(79) Todos estos datos, lo mismo que otros a que hacemos referencia en este trabajo, los hemos podido comprobar y documentar suficientemente.

(80) Cfr. volumen de las «Animadversiones».

El fenómeno social de los Institutos seculares

El fenómeno social que cristaliza en la figura jurídica de los Institutos seculares se presenta con todo su esplendor y como realidad fecunda después de la promulgación del Código (81). Para poder resumir sintéticamente la lucha de estos Institutos para conseguir su reconocimiento jurídico y recibir su estatuto propio, lo mismo que para dar cuenta de su corta pero intensa historia, es oportuno, siguiendo las directrices de la Posición de los Institutos seculares de perfección y apostolado, estudiar la cuestión bajo tres aspectos: a) desarrollo interno y externo de las Sociedades sin vida común o cuya vida común no obedece al tipo de vida común normal como lo toma el Código; b) encuadramiento doctrinal de estas Sociedades, y c) sus relaciones con la autoridad eclesiástica.

(81) Cfr. GEMELLI, Le associazioni de laici consecrati a Die nel mondo (pro manuscripto) (Assisi, 1939); DOSSETTI, Il concetto giuridico dello "status religiosus" in Sant’Ambrosio (Societa Editrice «Vita e Pensiero», 1940); CARD. LA PUMA, Evoluzione del Diritto dei Religiosi de Pío IX a Pio XI, en «Acta Congressus iuridici internationalis», vol. IV (Roma, 1937), págs. 202 ss.; W. A. STANTON, De societatibus sive virorum sive mulierum in communi viventium sine votis (Halifaxiae, 1936), págs. 88 ss.; MAROTO, Consultationes, en «Comm. pro Rel.», V (1924), págs. 342 ss., Y Annotationes in S. C. de Religiosis, de consecrattione virginum pro mulieribus in saeculo degentibus, 25 mart. 1927, en «Cornm. pro Rel.», VII (1927), págs. 154 ss.; CREUSEN, Societés religieuses, en «Ephem. theol, lovan.», XI (1934), págs. 780 ss., y Formes modernes de la vie religieuse, en «Revue des comm. relig.», VIII (1932), págs. 1 ss.; HEINBUCHER, Die Orden una Kongregationem der Katholischen Kische, II (Paderborn, 1934), págs. 632 ss.; GoYENECHE, De votis simplicibus in fontibus et doctrina in ordine ad statum religiosum constituendum, en «Acta Gongressus iur. internat.», vol. IV, págs. 314-315.

a) Desarrollo externo e interno de estas Sociedades.

El desarrollo externo, en lo que se refiere a su número y multiplicación, expansión geográfica y número de sus miembros, fue de tal naturaleza, que exigió la atención de los competentes órganos legislativos eclesiásticos. En efecto, empezaron a surgir en España, Italia, Suiza, Francia, Bélgica, Alemania, Holanda, Hungría, etc. En 1938, en un Congreso tenido en Saint Gallo (Suiza), el Padre Gemelli reunió, por encargo del Santo Padre Pío XI, representantes de veinticinco de estas Sociedades con el fin de estudiar los caracteres comunes (82), y este número representaba solamente algunas de las de tipo predominante laical. Actualmente no sería posible -y tampoco útil ni prudente- hacer una estadística minuciosa, pero es un hecho cierto que estas Sociedades surgen con gran facilidad y algunas aumentan rápidamente el número de miembros. Se trata evidentemente de un fenómeno serio y profundo, que en muchos casos y en muchos lugares se presenta espontáneamente y en plena correspondencia con las necesidades del tiempo actual.

Paralelamente a este desarrollo externo el desarrollo interno, que ha sido en estos últimos años y continúa siendo todavía muy intenso. Dentro de esta dirección general y única, se presentan tipos bastante diversos, ya sea por la constitución y variedad de sus miembros, ya por la organización, carácter y extensión de la vida común o por los métodos específicos de penetración.

Desarrollando estos últimos conceptos podemos decir que, en cuanto a la constitución, se tiende a distinguir diversas categorías de miembros, unidos todos en el trabajo apostólico y de penetración. Por lo que se refiere a la organización, se tiende a hacerla más sencilla que la de las Sociedades de vida común, más rápida y vigorosa, y con carácter más personal que territorial, e incluso, bajo cierto aspecto, más regional que local; estos Institutos huyen de cuanto exteriormente pueda tener sabor de vida religiosa; frente a la sociedad civil viven plenamente el derecho común- y llevan la vida de perfección a todas las profesiones, sin que ninguna de ellas quede fuera de su actividad apostólica. En lógica armonía con cuanto hemos dicho, es frecuente que estos Institutos adopten civilmente formas perfectamente laicas de tipo económico normal. La idea fundamental y como el substratum de estos Institutos es: vida de perfección completa en medio del mundo, en el sentido más vivo y sólido de la palabra; apostolado integral, no desde fuera, sino desde dentro, por medio del contacto continuo y completo que proporciona la comunión cotidiana de vida.

(82) Cfr. GEMELLI, o. c., pág. 7.

b) Elaboración doctrinal y encuadramiento de estos Institutos.

Muy poco se había escrito antes de la promulgación de la Constitución Apostólica Provida Mater Ecclesia sobre este nuevo tipo de estado de perfección (83), y tampoco hasta ahora -después de la promulgación del citado documento- se ha publicado nada completo sobre estos Institutos: puede decirse que está todavía por recoger y sistematizar la abundante doctrina y las nuevas e interesantes soluciones canónicas que apuntan y se desprenden de la Provida Mater Ecclesia.

Para tener una idea del ambiente doctrinal que precedió y abrió camino a la Constitución Apostólica que examinamos, dividiremos la materia en dos aspectos: ascética y derecho.

Ascética. Ha habido en estos últimos veinte años una serie de discusiones en tomo a la naturaleza de la perfección sacerdotal y religiosa y sobre las relaciones entre la perfección y los votos (84). Algunos puntos indudablemente se han aclarado, pero, en cambio, la doctrina tradicional de Santo Tomás, de los teólogos y de la Iglesia sobre la vida religiosa parece que en muchas mentes se ha oscurecido lamentablemente. Para no perdernos y conservar el carácter sintético con que hemos comenzado este trabajo, haremos solamente una alusión al segundo punto, es decir, a las relaciones entre la perfección y los votos. Y tenemos que reconocer que alguna de las direcciones doctrinales relativas a los votos no han sido siempre muy acertadas (85). La historia de la Iglesia nos muestra este hecho singular: siempre que se ha querido consagrar y hacer efectiva una vida de pleno entregamiento a Dios se ha llegado paso a paso a los votos. Es pena que muchas veces se olvide el pasado, perdiendo lamentablemente el tiempo. Las dificultades que se quieren evitar eliminando los votos se pueden sortear perfectamente sin privarse de la fuerza eficacísima y santificante de los mismos o de vínculos a ellos equiparados. En este sentido ha sí do altamente interesante la solución dada por la Provida Mater Ecclesia en el artículo III, § 2, del que nos ocuparemos más adelante.

Derecho. Mucho más interesante para nuestro propósito es la doctrina canónica que se había ido formando en torno a estos Institutos. Los especialistas de Derecho canónico que se habían ocupado de este nuevo fenómeno llegaron a ponerse plenamente de acuerdo en los puntos siguientes:

1) El derecho del Código no admite la vida religiosa canónica en ningún caso si no es vida religiosa común o social, no individual (86). Por lo tanto, no se es religioso, según el Código, que en esto ha modificado el derecho precedente (87), sino en calidad de miembro incorporado (profeso) a una Sociedad reconocida como Religión (88). Roto el vínculo con la Religión por la secularización (c. 640) o por otra causa (c. 637), se deja de ser canónicamente religioso. Así, pues, para el derecho actual la vida común o social, opuesta a la vida individual, o aislada, es esencial al estado religioso.

2) La vida de comunidad, es decir, la vida bajo el mismo techo, viene repetidamente impuesta por el Código a los religiosos y equiparados (89). Sin embargo, no puede considerarse esencial (90) ya que son numerosos los casos en. los cuales, cesando la vida común, continúa la vida religiosa canónica (91); por consiguiente, según el espíritu del Código, basta que se conserve el requisito esencial de la incorporación a una Sociedad aprobada para la práctica del estado de perfección.

3) En rigor, proclamaban justamente los canonistas que estudiaban el problema, estas Sociedades sin vida común en sentido material no pueden entrar sin la dispensa de este requisito, que aunque no es esencial viene impuesto o supuesto por el Código en numerosos lugares- en el título XVII, que evidentemente exige como requisito integral la vida común tomada materialmente.

4) El título XVII, que sin una dispensa no podría aplicarse a las Sociedades sin vida común en sentido material, sin embargo, aplicado legislativamente -se sostenía entonces- podría dar base casi suficiente para el ordenamiento jurídico de estas Sociedades.

5) La orientación de la doctrina era clara: excluían unánimemente la posibilidad de encuadrar este nuevo tipo de Sociedades entre las Asociaciones laicales, de las que se ocupa la parte tercera del libro II del Código (De laicis): de ninguna manera podían ser reguladas como Pías Uniones, Sodalicios o Confraternidades. Por esto, faltando totalmente base y doctrina legislativa para ordenar estás Sociedades en el Código, se pensó, como posible solución, en el título XVII, Después veremos nacer la corriente que termina en la Provida Mater Ecclesia a favor del reconocimiento de un nuevo tipo de estado de perfección que, por su naturaleza especial y nueva, exige también un derecho nuevo.

6) La rígida organización interna de carácter no local o diocesano, sino universal, el tipo de apostolado y las relaciones entre la Sociedad y los miembros, acercaba estas Sociedades al tipo de Sociedad del título XVII, salvo las peculiaridades propias.

(83) Cfr. la nota núm. 81.

(84) Cfr. GEORGES LEMAITRE, Sacerdoce, perfection et; voeux (París, 1932); MENNESSIER, Donation a Dieu et voeux de religion, en «La Vie Spirituelle», XLIX (1936), suppl., págs. 283 ss.; GARRIGOU-LAGRANGE, Les trois âges..., t. I, págs. 282 ss.; GEMELLI; o. c., págs. 18 ss.; PEINADOR. Santidad sacerdotal y perfección religiosa (Madrid, 1943).

(85) Cfr. GEMELLI, o. c. y loc. cit.

(86) Cfr. LARRAONA, «Comm. pro Rel.», II, págs. 138 ss.; GOYENECHE, o. c., pág. 10.

(87) Antiguamente el Derecho reconocía el caso del religioso de votos solemnes in perpetuum secularizado; cfr. WERNZ, o. c., III, n. 678. Lo mismo el caso de la vida eremítica., que en otro tiempo fue reconocida como estado religioso: cfr. WERNZ, o. c., III, n. 590.

(88) Cc. 487. 488, 1.°, 7.°

(89) Cc. 594, 597, 605, 606, 607, 639, 679.

(90) Cfr. LARRAONA, “Comm. pro Rel.», II, págs. 138 ss. ; GOYENECHE; o. c., pág. 10; VERMEERSCH, en «Periodica de re canonica; etc.», XV, págs. 1-13, y en «Revue des Comm. Relig.», I (1925), pág. 178.

(91) Cc. 627, 628, 639.

c) Relaciones con la autoridad eclesiástica.

Generalmente estas Sociedades iniciaron su vida como Asociaciones de hecho, con conocimiento y aprobación de los Ordinarios diocesanos; este fenómeno encuentra su explicación en la incertidumbre respecto al carácter canónico que tenían que tomar. Muchas veces fueron declaradas Pías Uniones mediante la aprobación correspondiente; en otros casos, verdaderos Sodalicios con personalidad jurídica, aunque simplemente local, como es lógico. Era claro que estas aprobaciones o erecciones episcopales no podían dar vida a Asociaciones de carácter interdiocesano; en efecto, aprobada la Pía Unión o erigido el Sodalicio, el régimen central quedaba simplemente como cosa de hecho y moral, pero sin verdadera consistencia jurídica, y faltaba, por consiguiente, el verdadero vínculo jurídico que diese unidad a las distintas casas. Es interesante tener en cuenta todas estas vicisitudes para comprender la importancia de este nacimiento y para explicar la oportunidad y la necesidad de la intervención legislativa a favor de estos Institutos que no encontraban cauce legal apropiado. El iniciarse de estas Sociedades como Asociaciones de facto nos explica también el hecho de que se hayan multiplicado fácilmente, puesto que, según el Derecho canónico, no se requiere el previo nihil obstat de la Santa Sede para aprobar o erigir Asociaciones que no son Religiones (c. 492, § 1) o Sociedades con vida común (92).

(92) Cc. 673, § 2; 674, 488, nn. 1.° y 2.°

La cuestión del encuadramiento jurídico de las Sociedades sin vida común

Veinte años antes de la publicación de la Provida Mater Ecclesia, las Sociedades sin vida común o con vida común imperfecta empezaron a dirigirse a la Santa Sede impetrando la aprobación canónica: eran evidentes las dificultades que encontraban para su expansión viviendo sólo con la aprobación o erección diocesana.

En la S. Congregación de Religiosos, durante varios años, y salvo casos excepcionales, se interpretó rígidamente el titulo XVII, que exige la vida común como requisito necesario para la competencia de este Dicasterio, y, naturalmente, no fueron admitidas las peticiones de estas Sociedades. Por estas razones y por otras análogas, algunas de estas Sociedades -no todas- se dirigieron a la S. Congregación del Concilio, donde poco a poco se constituyó una especie de sección para Institutos de esta naturaleza. En realidad, estos Institutos estaban mucho más lejos de las Asociaciones laicales, reservadas a la competencia de la S. C. del Concilio, que de las Religiones y Sociedades de vida común. Con ocasión de estos Institutos empezó a agitarse en la Curia Romana, según hemos podido comprobar, la cuestión de las nuevas formas de vida de perfección y de su encuadramiento jurídico. El Santo Padre Pío XI, como antes indicamos, encargó a la S. C. del Concilio del estudio de ellas, y se celebró entonces -1938- en: Saint Gallo: bajo la presidencia del Padre Gemelli, una reunión a la que acudieron representantes de veinticinco de estas Asociaciones.

Actitud de la Curia Romana

En el decenio 1930-1940 hubo en la Curia Romana oscilaciones en diversos sentidos respecto a estas Sociedades. Algunas de ellas fueron, no sin una cierta violencia externa, transferidas de la S. C. de Religiosos -a la que conscientemente se habían dirigido- a la Sagrada Congregación del Concilio. Evidentemente, en aquel momento se creía más oportuno favorecer el carácter predominante laical de estos Institutos. Hacia el año 1932 empezó a cambiar la actitud de la S. C. de Religiosos hacia estas nuevas formas. En el otoño de 1934 el entonces Secretario de esta Congregación, monseñor Vicente La Puma, en el discurso pronunciado en el Congreso jurídico internacional promovido por el Instituto Utriusque Iuris, con motivo del centenario del Código Justinianeo y de las Decretales de Gregorio IX, hablando de la evolución del derecho de religiosos desde Pío IX a Pío XI, se pronunció en sentido optimista y favorable a un reconocimiento jurídico de estas nuevas formas de vida de perfección (93). El eco de la doctrina canónica más autorizada, que tuvo en aquellos años repetidas manifestaciones, y el impulso que venía de las distintas Sociedades que llamaban a las puertas de la S. C. de Religiosos porque no encontraban cauce legal apropiado para su desarrollo en los criterios vigentes para las Asociaciones laicales, confirmaron y reforzaron el convencimiento de que era una necesidad llegar a una neta diferenciación de estas formas nuevas, enviando a la S. C. del Concilio aquellas Sociedades que podían reducirse de alguna manera a lo que es el tipo corriente de las Asociaciones de la parte tercera del libro II (De laicis), y retener en la S. C. de Religiosos aquellas que no podían, sin gran violencia, encuadrarse en estos moldes, afrontando con resolución las cuestiones que pudiesen nacer de este paso.

Las .estudios hechos y las dificultades encontradas en la S. C. del Concilio hicieron más claro y preciso el criterio y más decidida la acción de la S. C. de Religiosos. Y con esto entramos en la fase más reciente de este proceso, es decir, en el período que precede inmediatamente y que prepara la promulgación de la Constitución Apostólica Provida Mater Ecclesia.

(93) Cfr. CARD. LA PUMA, art. cit., págs. 202-203.

Preparación de la Constitución Apostólica «provida Mater Ecclesia»

Lo mismo que en la Posición que, resumiendo un siglo largo de historia y de práctica, dio a la Iglesia la Constitución Apostólica Conditae a Christo se trabajó durante cuatro años (1896-1900), así en la Posición que ha dado recientemente a la Iglesia la Provida Mater Ecclesia se ha trabajado por un período no menos largo (1941-1946), en tres sucesivas Comisiones (1944-1945-1946). Tomaron parte en estas Comisiones Consultores Competentes del S. Oficio, de la Sagrada Congregación de Religiosos y del Concilio.

Resueltas y puestas en claro las cuestiones de principio, la S. C. de Religiosos abordó directamente el problema y entró en todas las cuestiones de técnica jurídica: se procedió por medio de Comisiones y del Congreso llamado pleno, es decir, con asistencia y ayuda de Consultores técnicos.

A todas estas vicisitudes alude el Santo Padre Pío XII con palabras lapidarias en el preámbulo de la Provida Mater Ecclesia: «Así, pues, aprobamos por las presentes letras el Estatuto General de los Institutos Seculares, que ya había sido diligentemente examinado por la Suprema Sagrada Congregación del Santo Oficio por lo que toca a su competencia, y que por Nuestro mandato y bajo Nuestra dirección fue ordenado y perfilado cuidadosamente por la Sagrada Congregación de Religiosos.»

El «Opus Dei» y el marco jurídico propio de las nuevas formas sociales

Así se llegó a principio del año 1946. Hasta entonces, las diferentes Comisiones de la S. C. de Religiosos, basándose no sólo en las orientaciones recibidas del S. Oficio, sino también en el fundamental voto del Consultor (94) que estudió las Constituciones de «Notre Dame du Travail», preparaban, como hemos dicho, unas Instrucciones o un Decreto de la S. C. de Religiosos que hiciera posible la recepción jurídica de las nuevas formas sociales; para ello se ampliaba el concepto de estado religioso y se interpretaba lato sensu el titulo XVII del Código, de tal manera que los nuevos Institutos pudieran ser encuadrados en el marco de la parte II del libro 1 (De religiosis).

En esta época -principios de 1946- nuevas intervenciones de los Consultores y un estudio más amplio y profundo del problema hicieron ver con plena claridad que las nuevas formas sociales requerían un marco jurídico propio. No poco contribuyó a esta definitiva solución el estudio del vigoroso y lozano Instituto «Sociedad Sacerdotal de la Santa Cruz y Opus Dei», que naciera veinte años antes en España, y precisamente entonces -comienzos del 46- llegaba a Roma, solicitando de la Santa Sede el Decretum Laudis, con cartas comendaticias de sesenta Ordinarios, entre los cuales contaba ocho Eminentísimos Cardenales y todos los Metropolitanos de España.

En este período de trabajo sólido e intenso que preparaba el camino a la Constitución Provida Mater Ecclesia sirvieron de gran ayuda y dieron luz sobre no pocos problemas jurídicos, ofreciendo soluciones canónicas contrastadas por una experiencia larga y fecunda, las Constituciones de este Instituto español, al que ha cabido la gloria de ser el primer Instituto secular de derecho pontificio aprobado según las normas de la citada Constitución Apostólica. Prueba elocuente de cuanto decimos son las siguientes palabras del Decretum Laudis concedido al Opus Dei por el Santo Padre Pío XII el 24 de febrero de 1947: Mientras el «Opus Dei» elevaba instantes preces a Nuestro Señor con el fin de solicitar el «Decretum laudis» como Sociedad de vida común sin votos públicos, se estaba preparando la Constitución Apostólica «Provida Mater Ecclesia». A la luz clarísima de este Documento el Instituto «Opus Dei» y sus Constituciones fueron atentamente examinados por la Sagrada Congregación, especialmente todo aquello que se refería a su constitución interna, al régimen, a los apostolados, a la vida común tomada en sentido amplio; cosas que se consideraban arduas y presentaban aspecto de gran novedad y apareció claramente que el «Opus Dei» encarnaba el tipo perfecto de Instituto secular.

(94) Cfr. LARRAONA, Parigi -Suore di Notre Dame du Travail- Decreto di Lode e prima approbazione delle Constituzioni, «Voto del Consultore», Roma, 18 giugno 1943, págs. 33-52.

La ley peculiar de los institutos seculares

La parte dispositiva de la «Provida Mater Ecclesia»

Una vez examinada la historia de estos Institutos, y después de haber pasado revista a las diversas vicisitudes por las que atravesó la doctrina canónica hasta cristalizar en una nueva forma de vida de perfección, pasamos al estudio de la parte dispositiva de la Provida Mater Ecclesia; es decir, a la ley peculiar de los Institutos seculares de perfección y apostolado. Este documento legislativo consta de diez artículos, en los que se regulan las siguientes cuestiones: 1.°, noción general y normas; 2.°, derecho propio de estos Institutos; 3.°, requisitos previos para la erección; 4.°, Dicasterio competente: criterios; 5.°, erección diocesana; 6.°, modo de obtener el nihil obstat; 7.°, cuándo serán de derecho pontificio; 8.°, sujeción al Ordinario; 9.°, régimen jerárquico; 10, condición de los Institutos aprobados antes de esta Constitución.

La solución legislativa en su conjunto

Como solución legislativa, concebida en su conjunto, la presente ley peculiar da a los Institutos seculares un estatuto general semejante, cada uno en su orden, al que traza el título XVII del Código de Derecho canónico para las Sociedades de vida común. Sin anular el Código, para el cual los Institutos seculares serían Asociaciones laicales, la Constitución Apostólica Provida Mater Ecclesia da un paso semejante al que dio en su tiempo la Constitución Conditae a Christo Ecclesiae, de León XIII (8 dicicembre 1900), que sin perturbar las líneas generales de derecho entonces vigente supo, sabia y prudentemente, proporcionar a las Congregaciones de votos simples un derecho propio que ponía de manifiesto sus rasgos y caracteres generales.

Las cuestiones fundamentales

Para conseguir una. mayor claridad en el estudio de la parte legislativa nos limitaremos ahora a exponer y comentar brevemente las cuestiones fundamentales que dan fisonomía propia a estos Institutos; las consecuencias jurídicas de estas disposiciones legales, el problema del encuadramiento de estos Institutos en el orden canónico y su posición respecto a las formas actualmente existentes de vida de perfección las examinaremos, sintéticamente y en forma de conclusiones, al final del trabajo.

Concepto legislativo general de los Institutos seculares

El articulo I da un primer concepto legislativo general de los Institutos seculares, que viene completado y desarrollado en los artículos siguientes: traza los elementos que forman este primer concepto general, a saber: la definición que el artículo ofrece, el nombre peculiar impuesto a estos Institutos y, sobre todo, el hecho de tener un derecho propio intermedio entre el derecho religioso y el totalmente secular. Los Institutos seculares son, pues, jurídicamente, según el artículo que examinamos, Sociedades clericales o laicales formalmente seculares, que ni son: religiosas ni pueden equipararse a las religiosas.

Como Sociedades seculares, estos Institutos pertenecen a la categoría de las Asociaciones seculares (cc. 684, sig.), pero en el cuadro y en el género de estas Asociaciones tienen una vigorosa personalidad que exige un nombre y derecho propio que responda a sus rasgos y a sus necesidades específicas. En efecto, las demás Asociaciones seculares tienen por fin solamente algunas prácticas de caridad y apostolado (c. 685) que no cambian el carácter fundamental de la vida de sus miembros en forma tal que pueda decirse que los hacen cambiar de estado; los Institutos seculares, por el contrario, exigen de sus miembros (...cuyos miembros, para adquirir la perfección cristiana y ejercer plenamente el apostolado profesan en el siglo los consejos evangélicos...) la total consagración de la vida a la adquisición de la perfección, mediante la práctica de los consejos evangélicos llamados generales y la total y plena dedicación al apostolado. Y todo esto de manera tal que, bajo el aspecto secular, estos Institutos constituyen en el siglo un verdadero estado de perfección, que no es ni se quiere que sea el estado canónico de perfección que separa del siglo (estado religioso), pero que, por otra parte, dista evidentemente mucho del mero estado secular, aun cuando éste venga santificado mediante prácticas piadosas y por el apostolado de Asociaciones laicales del tipo parcial y normal.

Además de esta noción fundamental, el mencionado artículo habla de Societates clericales vel laicales: se aplica, por .consiguiente, a estos Institutos la división fundamental de las Religiones (c. 488, 4.°) Y de las Sociedades de vida común (c. 673, § 2); pueden ser, por tanto, los Institutos seculares, clericales y laicales. No hace falta llamar la atención sobre el hecho de que las Asociaciones reguladas en el De laicis (cc. 682-725) no pueden ser nunca especificamente clericales.

Las últimas palabras del articulo: «y se sujetarán a las normas de esta Constitución Apostólica», son una fórmula para expresar que la presente Constitución Apostólica es el estatuto canónico de estos Institutos. Según el conocido principio generi per speciem derogatur, es evidente que si bien en todo aquello que es peculiar la Provida Mater Ecclesia se aplicará a los Institutos seculares en lugar de la legislación común propia de las Asociaciones laicales, no por esto se puede afirmar que esta Constitución deroga el Código o lo sustituye.

Su derecho propio concreto

El artículo II enlaza con las últimas palabras del articulo anterior, que acabamos de explicar, y determina de modo concreto cuál es el derecho que debe aplicarse a estos Institutos.

Esta determinación concreta del derecho propio de los Institutos seculares empieza en el párrafo primero de manera negativa; es decir, excluyendo la aplicación normal del derecho vigente para las Religiones y Sociedades de vida común, porque estos Institutos ni son ni propiamente hablando se pueden llamar religiones (cc. 487 y 488, 1.°) o sociedades de vida común (c. 673, § 1). El número 2.° del párrafo primero prevé, pero siempre de manera excepcional y expresa, la aplicación de alguna norma de derecho religioso o más especialmente del derecho vigente para las Sociedades de vida común. La aplicación de este derecho según el texto legal, tiene que ser expresa y legítima; la razón es clara: el derecho religioso o equiparado no obliga ni puede ser invocado sin una intervención superior. La aplicación, mediante acomodación, por otra parte, se funda en la semejanza sustancial entre estos Institutos y las Religiones, y más especialmente entre los Institutos seculares y las Sociedades de vida común. Se trata, por consiguiente; de una norma directiva para la S. C. de Religiosos, pero es evidente que en caso de aplicación por este Discaterio queda como criterio de interpretación objetivo para todos.

. ¿Qué derecho se aplica, por consiguiente, a los Institutos seculares? Como no son ni Religiones ni Sociedades sin votos, tienen un derecho distinto y nuevo, indicado en el artículo II, §§ 1, 2 y 3, de la: Constitución Apostólica:

1.° Las normas fundamentales contenidas en la Provida- Mater Ecclesia.

2.° Las normas que interpretando esta Constitución o completándola dará la S. Congregación.

3.° Las propias Constituciones para cada Instituto. Es oportuno señalar que las Constituciones, en los Institutos seculares, tienen una función más amplia e intensa que la que tienen en las Sociedades de vida común sin votos, reguladas en el título XVII, y a lo cual ya nos hemos referido en páginas anteriores.

Otros dos principios, de gran importancia y fecundos en consecuencias jurídicas, se establecen en este artículo:

a) La ausencia de votos públicos (como no admiten los tres votos públicos de religión). En este punto, se da por supuesto que los votos, si existen, no son públicos. es decir, recibidos por la Iglesia (c. 1.308, § 1); pero tampoco estos votos son privados de modo absoluto, es decir, de tal manera que la Iglesia en el fuero externo no sólo no los reciba, sino que los ignore, como ignora en este fuero los votos emitidos en el fuero de la conciencia, enviándolos en caso de intervención a la Sagrada Penitenciaria (dispensa, conmutación, etcétera, c. 1.308, § 1). Son votos, por consiguiente, que la Iglesia conoce, regula en las Constituciones y a los cuales atribuye efectos en el Instituto: para el régimen, para la dimisión en caso de incumplimiento, etc. Se puede, por tanto, afirmar que la Iglesia los asiste y los supone de alguna manera, aun cuando no los recibe.

b) Ausencia de vida común canónica, «ni imponen a todos sus miembros la vida común o morada bajo el mismo techo, según los cánones.» Dentro de esta fórmula, concebida con gran amplitud, caben todos los tipos posibles de Institutos seculares, siempre que, naturalmente, reúnan las demás condiciones exigidas por esta Constitución; es decir, tanto aquellos que no tienen ninguna vida común, a excepción de lo que exige el articulo III, § 4, como los que no tienen vida común obligatoria para todos los miembros, de tal manera que unos viven en común y otros no, según las propias Constituciones y las disposiciones de los Superiores, como finalmente, los que tienen vida común para todos los miembros, pero que no es la vida común canónica, es decir, la regulada en el Código para las Religiones y Sociedades de vida común, sino ordenada según las propias Constituciones y respondiendo a la naturaleza secular y al fin de estos Institutos. Expresando nuevamente este concepto con otras palabras, podemos afirmar que los Institutos seculares no pueden, sin faltar a su especifica misión de santidad y de apostolado en el mundo, tener la vida común regular y canónica, es decir, general para todos sus miembros y regulada segín las normas del Código, con las correspondientes prescripciones sobre la clausura, las salidas, las condiciones que a este fin deben tener las cosas destinadas a la vida común, etc.

Requisitos exigidos

El articulo III. en sus cuatro párrafos, traza los requisitos que se exigen por parte de la Sagrada Congregación para la concesión del nihil obstat antes de la erección de los Institutos seculares y para su elevación a Institutos de derecho pontificio. Es también fundamental este articulo para distinguir los Institutos que contienen un sólido, auténtico y completo estado de perfección -y de los cuales se ocupa la Sagrada Congregación de Religiosos- de aquellas otras Instituciones que, aún cuando santas y de gran utilidad, no pueden constituir un estado de perfección completo. Esta clase de Asociaciones depende de la S. C. del Concilio y se rige por el derecho común de las Asociaciones laicales.

El primer grupo de requisitos examinado en el párrafo segundo gira en torno a los elementos del estado de perfección completo, es decir, en torno a los consejos evangélicos, lo relativo a la consagración de la vida y a la profesión de la perfección cristiana.

a) Se exige como fundamento de la plena consagración de la vida a la perfección una profesión de celibato y de castidad perfecta, que sea obligatoria en conciencia y que puede hacerse, según las Constituciones, como voto, juramento o consagración, siempre que su ámbito y obligatoriedad queden bien claros y definidos.

b) En cuanto al vinculo que asegure la total donación de la voluntad a Dios, se habla, en el § 2, n. 2, de voto, promesa hecha a Dios o promesa hecha a los Superiores. Esta obediencia debe crear un vínculo estable, por virtud del cual el miembro de estos Institutos queda totalmente, de hecho, en manos de los Superiores en el doble aspecto de su vida.

c) Por lo que se refiere al consejo evangélico de pobreza. (§ 2, n. 3), es decir, a las limitaciones en el libre uso de los bienes, que forman el contenido necesario de este consejo, la Constitución Apostólica se remite a las Constituciones.

En el párrafo tercero se aborda el problema de la incorporación de los miembros al Instituto y de la naturaleza del vínculo nacido de tal incorporación como requisito esencial de estos Institutos. Como ya dijimos anteriormente -y no creemos oportuno insistir de nuevo en este concepto-, la Iglesia no reconoce en ningún caso el estado de perfección canónico en una vida individual y aislada. El estado canónico exige siempre, en su nacimiento y en su curso, la vida social a través de la incorporación a una Sociedad erigida y ordenada por la Iglesia a este fin. La incorporación, según el Código, es un vínculo estable. mutuo y pleno.

Estos mismos criterios sólidos y profundos aplica la Provida Mater Ecclesia al estado de perfección en el siglo que forman los Institutos seculares. En efecto, el vínculo tiene que ser estable, según la norma de las Constituciones, o perpetuo o temporal, renovable al terminar el plazo (c. 488, 1.°) (§ 3, 1.°); es decir, no se admite como base de un estado social de perfección un vínculo para con Dios o una incorporación: al Instituto pura e intencionalmente temporales; el vínculo puede ser temporal, siempre que no se excluya la renovación, y no sólo esto, sino que además se, entienda y se quiera tal renovación. Por otra parte, el vínculo debe ser mutuo y pleno, de tal modo, que según la, norma de las Constituciones, el miembro se entregue totalmente al Instituto, y el Instituto cuide y responda del miembro (§ 3, n. 2).

El párrafo cuarto, finalmente, manda que, aunque no es generalmente obligatoria la vida común, estos Institutos tengan casas comunes, cuya función es la descrita en los tres números de este párrafo, es decir: la residencia de los que llevan el gobierno del Instituto, la reunión de los miembros para recibir y completar su formación, hacer ejercicios espirituales, etc., y la recepción de los miembros cuando por enfermedad u otras causas no puedan valerse por sí mismos o no convenga que vivan privadamente (§ 4, nn. 1, 2 y 3).

Competencias respectivas de las SS. CC. del Concilio y de Religiosos

En el artículo IV se delimitan las competencias de las SS. CC. del Concilio (§ 2) y de Religiosos (§ 1) sobre las Asociaciones que en el mundo se dedican a la perfección y al apostolado. Este artículo restringe la competencia de la S. C. de Religiosos, limitándola a aquellas Asociaciones que reúnen las condiciones, ciertamente fuertes y duras, más arriba descritas y comentadas, dejando todas las demás a la competencia de la S. C. del Concilio.

Institutos seculares diocesanos y pontificios

Los artículos V y VI hablan de la erección de los Institutos seculares de derecho diocesano; el artículo VII, por el contrario, trata de la erección de los institutos de derecho pontificio. Así, en forma práctica legislativa, se define que la división de las Religiones (c. 488, 3.°) y de las Sociedades de vida común (c. 673, § 2) se aplica también a los Institutos seculares.

El párrafo primero del artículo V establece para los Institutos seculares el principio vigente para las Religiones, según el canon 492, § 1, y aplicable también a las Sociedades de vida común por disposición de los cánones 673, § 2, y 674; el Obispo tiene competencia para erigir los Institutos seculares, que una vez erigidos, son, naturalmente, Institutos de derecho diocesano. El párrafo segundo de este articulo impone a los Obispos, como requisito previo antes de proceder a la erección, la obtención del mismo nihil obstat que rige, según el Código, para las Religiones (c. 452, § 1) y Sociedades de vida común (c. 674). Para el modo de obtener este nihil obstat el articulo se remite al artículo VI, cuyo contenido está inspirado en las Normas para la aprobación de Congregaciones religiosas de derecho diocesano (95).

El artículo VII contiene, en el párrafo primero, la aplicación a estos Institutos del carácter de derecho pontificio. En efecto, se citan los cánones 488, 3.°, Y 673, § 3, para indicar que esta noción y sus consecuencias jurídicas es la misma que para las Religiones y Sociedades de vida común; son de derecho pontificio, por consiguiente, los Institutos que han obtenido el llamado decretum laudis. En el párrafo segundo, paralelo al párrafo primero del artículo VI, se establecen los requisitos previos necesarios para la obtención del decretum laudis. En el párrafo tercero se fija el procedimiento especial que regirá para la aprobación pontificia de estos Institutos.

9. Cfr. AAS 13, 1921, 313-314.

Los Institutos seculares diocesanos, por consiguiente, lo mismo que las Religiones y Sociedades de vida común, son ya virtualmente universales, y aunque sometidos al Obispo, según las normas del Código, pueden difundirse en otras diócesis con potestad interna y única y llegar a, ser pluridiocesanos. De la misma manera, los Institutos seculares de derecho pontificio, bajo este aspecto, se equiparan a las Religiones y Sociedades de derecho pontificio, es decir, no son, ciertamente, por este carácter pontificio, exentos, con exención propiamente dicha. Están sujetos a la jurisdicción de los Ordinarios, según la norma del derecho, pero no a su potestad dominativa, y en todo lo que se refiere al régimen y a la economía interna son exentos según la regla del canon 618. Estos mismos criterios se contienen en el arto VIII (96).

(96) Cfr. cc. 500, § 1; 675, 492, § 21, y 618, que son los cánones fundamentales en este punto.

Disposiciones finales

El articulo IX, de gran importancia por sus consecuencias jurídicas, aplica a los Institutos seculares el tipo de régimen interno propio de las Sociedades que dependen de la S. C. de Religiosos; es decir, de carácter orgánico, jerárquico, y no local, sino universal, radicalmente distinto de aquel que es propio de las Asociaciones laicales sometidas a la S. C. del Concilio y del que se ocupa el Código en el De laicis.

Finalmente, en el artículo X, el último de la Constitución Apostólica, se sanciona que respecto a los Institutos anteriormente fundados y aprobados por los Obispos previa consulta a la Santa Sede o por la misma Santa Sede nada se cambia en esta Constitución, sino que quedan con sus derechos y obligaciones.

Conclusiones

Después de haber tratado, más o menos ampliamente, la materia en todos sus aspectos, estableceremos ahora en forma de conclusiones los principios generales que informan y constituyen el fundamento de esta nueva forma de vida de perfección completa y de apostolado en el mundo. Nos limitaremos simplemente a enunciar estos principios, porque su desarrollo se encuentra ya en las páginas anteriores.

Los Institutos seculares y el concepto de «status»

De todo cuanto hasta ahora llevamos dicho se desprende, en primer lugar, que en los Institutos seculares se realiza plenamente el concepto de status. En efecto, los miembros de estos Institutos quedan perfectamente encuadrados en el ámbito de una verdadera vocación propia y específica y constituyen una condición especial de vida moralmente estable (modus stabilis vivendi). Este modus stabilis vivendi es el trazado: 1) por las normas fundamentales de la Constitución Apostólica Provida Mater Ecclesia; 2) por las normas que, interpretando esta Constitución, dará la Sagrada Congregación de Religiosos; 3) por las Constituciones propias de cada Instituto (cfr. Art. II, § 2). En cuanto a la estabilidad, se exige un vínculo estable según la norma de las Constituciones, o perpetuos o temporal, renovable al terminar el plazo, (c. 488, 1.°) (cfr. IlI, § 3, n. 1.); es decir, se excluye como base de un estado social de perfección un vínculo. para con Dios o una incorporación al Instituto pura e intencionalmente temporales. Tenemos, por consiguiente, la estabilidad no sólo material, sino formal, como en la parte general dijimos se requería para el status.

Un estado jurídico y público

Se trata, además, como es obvio, de un estado jurídico -por consiguiente externo- y, bajo diversos aspectos, público; esta condición de vida, perfectamente diferenciada y moralmente estable, informa la vida externa y social de la persona de tal manera que viene, por así decirlo, modificada y como revestida de un carácter nuevo. Aplicando uno de los conceptos que en la parte general quedaron expuestos, hacemos presente que la causa permanente (voto, promesa, juramento, consagración que obligue en conciencia, como veremos en seguida) no es un acto formalmente público en el sentido que los recibe la autoridad competente (la Iglesia en este caso), como en el estado religioso, sino en cuanto que la Iglesia lo supone, lo regula y lo encuadra en el orden jurídico público. Consecuencias de esta ordenación jurídica sustancialmente pública son los derechos y obligaciones de los miembros y la organización interna de estos Institutos de tipo jerárquico, centralizado y extradiocesano. No insistimos más sobre estos conceptos porque ya quedaron expuestos y analizados en páginas anteriores.

Sustancialmente completo

Este estado jurídico y público, propio de los Institutos seculares, es el estado de perfección sustancialmente completo. Es estado de perfección en cuanto que los miembros de los Institutos seculares se ligan mediante una obligación permanente y estable y por medios determinados ex se libres (consejos) a adquirir la perfección cristiana. La naturaleza de esta obligación se determina en el articulo III, § 2, nn. 1, 2, y 3, donde se habla de voto, promesa, juramento o consagración que obligue en conciencia. En este punto nos remitimos a cuanto dejamos dicho en el comentario a este artículo. Es, además, el estado social de perfección, en el sentido anteriormente explicado; es decir, que crece y se desarrolla en Institutos aprobados y sancionados por la Iglesia para adquirir la perfección y ejercitar el apostolado en el mundo. La incorporación al Instituto debe nacer, según el criterio del artículo III, § 3, núms. 1 y 2, de un vinculo estable, mutuo y pleno. Se trata, finalmente, del estado de perfección completo en cuanto que quita todos los obstáculos que se oponen a la plena consagración del hombre al servicio divino y exige la práctica de los tres consejos evangélicos llamados generales, como medios (ex se libres en el sentido antes expuesto) para alcanzar la perfección de la caridad.

Y distinto del religioso

Este estado de perfección completo, jurídico y público, no es el estado de perfección canónico, estado religioso. El concepto de estado de perfección canónico, en sentido absoluto y completo, y el concepto de estado religioso se identifican plenamente. Solamente puede hallarse el estado canónico allí donde hay aplicación sustancial de los cánones del derecho de religiosos. Sólo las Ordenes, Congregaciones y Sociedades sin votos profesan el estado canónico de perfección. Téngase presente en este punto, por lo que se refiere a las sociedades del título XVII, lo que dijimos en el apartado V, número 14. Esta misma conclusión se desprende del título de la Constitución sobre los estados canónicos y los Institutos seculares de perfección cristiana. En efecto: por una parte, se habla de estados canónicos, que son los indicados más arriba; por otra, de Institutos seculares para adquirir la perfección, a los que no se refiere el calificativo de «canónico». El mismo criterio de separación entre estos dos tipos de estado de perfección se contiene en el artículo II, § 1, de manera negativa; es decir, ,excluyendo la aplicación del derecho vigente para las Religiones y Sociedades de vida común en cuanto que ni son ni propiamente hablando se pueden llamar Religiones (cc. 487 y 488, 1.°) o Sociedades de vida común (c. 673, 1); (artículo II § 1, n. 1); y en el § 2 del mismo artículo, de manera positiva; es decir, trazando el derecho propio y especifico de los Institutos seculares.

La consecuencia lógica y profunda que se desprende de las diferencias existentes entre el estado canónico de perfección (status religiosus) y el estado de perfección sustancialmente completo, pero no canónico, propio de los Institutos seculares, es que los que profesan el primero pasan automáticamente a formar parte de la segunda categoría de personas canónicas (religiosos) , con todas las consecuencias jurídicas que de este hecho se derivan, mientras que los que pertenecen al segundo quedan como puros clérigos o como simples laicos, según el carácter que tengan dentro del Instituto, sin salir nunca de los límites de su personalidad canónica propia y respectiva.

Roma, agosto de 1947

(Segunda edición, Madrid 1961)

Estado de perfeccion y sacerdocio

Publicado en el núm. II de los «Cuadernos de Trabajos de Derecho» de la Delegación del C. S. I. C., en Roma, 1952. (Madrid, 1953.)

Los estados canónicos de perfección y su lugar en la Iglesia

La primera preocupación del Romano Pontífice en uno de sus más importantes discursos(1) sobre este tema, es poner claramente de relieve y recordar cuál es ,el lugar que a los estados de perfección reconocidos corresponde en la Iglesia de Dios. Hacer luz sobre este punto y dar a las inteligencias de los que combaten las batallas

(1) Cfr. Allocuzione del Sommo pontifice Pio XII al Delegati del Congresso Generale dei Religiosi (8 diciembre 1950). Edizioni Paoline, Roma. El texto de esta. alocución se publicó en los Acta Apostolicae Sedis del 10 de enero de 1951.

del Señor en uno y otro ejército, el pan de la buena y segura doctrina, es unificar las fuerzas, evitar el desgaste y las desviaciones que las polémicas doctrinales necesariamente encierran y aumentar el rendimiento apostólico de todos los que trabajan en la viña de Dios.

El Santo Padre, en las primeras líneas de su discurso (2), recuerda cómo el Divino Redentor quiso que su Iglesia revistiera la forma de una sociedad jerárquica, y así puso, entre los Apóstoles y sus Sucesores -y los colaboradores o auxiliares de éstos en el ejercicio de su misión- y los simples fieles, una neta distinción, en virtud de la cual la estructura del Reino de Dios en la tierra resulta de esta duplicidad de personas. Es, por consiguiente, el mismo derecho divino el que separa los clérigos de los laicos (cfr. C. 107).

Entre estas dos categorías de personas y casi como una exigencia de esa nota, distintiva de la verdadera Iglesia que es la santidad, comenzó a dibujarse en el seno de las primitivas comunidades cristianas un nuevo modus vivendi, individual en su origen, social en su desarrollo y jurídico en su madurez(3), que culmina

(2) Cfr. Allocuzione, p. 5.

(3) Cfr. SALVADOR CANALS: Los Institutos seculares de perfección y apostolado, en «Revista Española de. Derecho Canónico», 1947 (III), p. 829; ALVARO DEL PORTILLO: Institutos seculares. Roma, 1952.


en la creación de una nueva categoría canónica de persona, y que se concreta, lógicamente, en la regulación de una conditio vitae y de un status propio; se trata del estado de perfección reconocido por la Iglesia en toda la riqueza de sus manifestaciones históricas, que actualmente puede dividirse en dos grandes ramas: el estado religioso y el estado de perfección completo profesado en los Institutos seculares.

El estado religioso es ciertamente una institución de derecho eclesiástico, aun cuando sus fundamentos estén en la doctrina y en el ejemplo de Jesucristo (4); su razón de ser la encontramos en motivos profundos que tocan la santidad y la fuerza santificante de la Iglesia; su historia -la historia de la vida de perfección reconocida por la Iglesia- nos coloca siempre en la primera línea de todas las batallas apostólicas -doctrinales, caritativas, de asistencia, misionales e incluso de armas- que la Esposa de Cristo ha tenido que sostener a lo largo de su vida dos veces milenaria. Todas estas razones y otras muchas que podrían traerse a colación explican abundantemente el porqué de esas palabras de alabanza con las que el legislador

(4) El estado religioso en sí y en cuanto a la sustancia fue inmediatamente dado e instituido por el mismo Jesucristo Señor nuestro, y por consiguiente puede decirse que es de derecho divino, no de precepto sino de consejo. Esta es la doctrina de todos los católicos que opinan rectamente.


eclesiástico cierra el canon 487 -en el que define el estado religiosa- afirmando que este modo de vivir la vida evangélica debe ser tenido por todas en gran estima.

El estado de perfección jurídicamente reconocido -subraya el Romano Pontífice en su discurso- en tanto tiene razón de existir y vale, en cuanto va estrechamente unido al fin propio de la Iglesia, que es conducir a las hombres viadores a la santidad (5). Y conviene en este punto no olvidar que, aunque toda cristiano, baja la guía de la Iglesia, y urgido por el primer mandamiento, que, no conociendo límites, exige amar a Dios con todo el corazón, con toda la mente y con todas las fuerzas (6), está llamada a la santidad; sin embargo, las almas que en las Sociedades que la Iglesia, haciendo uso de su ministerio y de su magisterio aprueba, profesan el estado de perfección completa, se dirigen a la santidad por un camino propio y se sirven de medios de naturaleza más elevada (celsioris naturae) (7). Estas medios, que son los consejos evangélicos, aceptados voluntariamente y hechos estables mediante un vinculo que obliga en conciencia (8), hacen nacer en las personas que los profesan una obligación nueva de tender a la perfección, obligación que al ser sancionada y

(5) Cfr. Allocuzione, pp. 6-7.

(6) Cfr. Lc., x, 27.

(7) Cfr. Allocuzione, P. 6.

(8) Cfr. S. TH., IIª, IIae, q. 184, a. 1.


regulada por la Iglesia en el fuero externo obliga no sólo en conciencia, sino también jurídicamente (9).

El estado religioso -recuerda el Santo Padre- no está exclusivamente reservado a una o a otra de las dos categorías de personas que por derecho divino existen en la Iglesia (10); prueba elocuente de ella es que tanto los clérigos como los laicos pueden ser religiosos (c. 107: mas unos y otros pueden ser religiosos), y tanto a los religiosos como a los no religiosos está abierta la dignidad clerical. La Constitución Apostólica Provida Mater Ecclesia ha dado un paso más en este camino de acercamiento y ha hecho posible la unión no sólo de la vida regular, sino también de la vida secular de consagración a Dios -profesada en las Institutos seculares- con el estado sacerdotal (11).

Esta luz de mediodía, que actualmente ilumina los perfiles jurídicos de estas dos figuras canónicas y de sus mutuas relaciones, ha sido una conquista del tiempo y un fruto maduro de la prudente y sabia legislación eclesiástica. En efecto, basta una rápida digresión histórica para darse cuenta de cómo la fusión del oficio sacer-

(9) Cfr. c. 593.

(10) Cfr. Allocuzione, p. 7.

(11) Cfr. Constitución Apostólica Provida Mater Ecclesia. Art. I: «Societates clericales vel laicales...»


dotal con el estado de perfección reconocido por la Iglesia ha seguido una evolución lenta; explicar este singular fenómeno equivale a seguir la vida de perfección reconocida por la Iglesia en toda la grande riqueza de sus manifestaciones históricas, revivir sus luchas, sentir de nuevo las preocupaciones de almas de tiempos pasados y asistir -nuevamente, también- a la resolución de problemas cuyo eco se escucha todavía en la Historia.

Fusión del sacerdocio con el estado de perfección: evolución histórica

El oficio sacerdotal y su primera regulación nos sitúa en las ciudades; la vida dio perfección, como fenómeno social primero y como realidad jurídica después, nos lleva a los desiertos y a los éremos; estos dos estados aparecen, en sus primeras manifestaciones históricas, separados por una distinción neta y casi por una contraposición.

A partir del siglo IV la Historia nos empieza tímidamente a presentar algunos ejemplos aislados de unión entre el sacerdote y el estado de perfección; se trata de casos esporádicos, y esta fusión asume la forma de una simple unio in persona, que, por consiguiente, deja intacta la doctrina existente y no toca la regulación jurídica de estos dos estados, que siguen consi-


derándose en línea teórica, como antitéticos. San Jerónimo y San Basilio, monjes ordenados sacerdotes, son ejemplos típicos de este momento doctrinal e histórico; es también digna de recordarse en este sentido la carta de San Siricio a Hincmerio de Tarragona, en la que el Santo sugiere al Obispo tarraconense que recurra a los monjes para el ministerio sacerdotal cuando le vengan a faltar los clérigos. Esta unio in persona se va haciendo más frecuente -siempre dentro de este orden práctico y sin repercusiones doctrinales- en el siglo V, con San Agustín, que reúne a los clérigos y, sin hacerles monjes, les lleva a la vida de comunidad; en este mismo cuadro histórico y doctrinal nos colocan las palabras de una carta atribuida a San Ambrosio, donde se dice: hizo clérigos a aquellos que eran monjes.

En el siglo VI estos casos esporádicos y de orden práctico, que iban haciéndose, con el correr del tiempo y por necesidad de cosas, más frecuentes, se elevan a doctrina: la Regla de San Benito es el primer documento legislativo que delinea la figura del monje sacerdote y dedica a su vida en el monasterio varios capítulos. En la regulación de esta figura nueva se ve la preocupación del monje legislador orientada en el sentido de que la vida sacerdotal no influya y desdibuje los perfiles propios de la vida monacal, y así exige al clérigo que quiere hacerse monje que renuncie a su apostolado sacerdotal.


Durante todo el siglo VII y el siglo VIII el fenómeno se va consolidando y continúa haciéndose más frecuente. A fines del siglo VIII y, sobre todo, a lo largo del siglo IX, la fusión de estos dos estados recibe un gran impulso, debido al influjo de dos causas fundamentales: por una parte, la ya compleja liturgia monacal, que en este momento histórico sufre una mayor acentuación, lleva necesariamente a aumentar el número de monjes sacerdotales, para mejor atender a las necesidades del altar –esta misma causa hace que brote en el seno de la vida monástica el germen que, convenientemente desarrollado y regulado, dará lugar a los hermanos conversos-; y, por otra, el apostolado corporativo de los monjes que ha tocado su punto culminante y transforma los valles solitarios en comunidades que aman a Jesucristo, reclama también la presencia de sacerdotes que administren los sacramentos y ejerciten el ministerio sacerdotal con todas esas personas cuya vida gira alrededor del monasterio.

Estas dos causas, actuando a lo largo del tiempo, hacen que los perfiles de estas dos figuras sigan suavizándose y entrecruzándose. Sin embargo, todavía serán necesarios otros dos siglos para que se dibuje con claridad jurídica la figura del monje párroco; a mediados del siglo XI, y principalmente en el siglo XII, aparecen los canónigos regulares, que, como su nombre indica, funden plenamente en sus vidas


el estado sacerdotal y su ministerio con la vida regular.

Encabezan este movimiento y son los que con mayor audacia en aquel tiempo realizan esta fusión, los Premonstratenses, que aúnan la vida regular con el ministerio parroquial destacado de la comunidad. Se trata todavía -y no podía ser de otra manera- de un fin específico incipiente y netamente local, pero que supone ya un paso de gigante si se compara esta concepción nueva de la vida regular con el tipo monacal cerrado, cuyo fin específico apenas llega a precisarse en el desmesurado y magnífico cuadro del fin genérico. Un eco del cambio que este paso significó puede todavía escucharse en la abundantísima literatura polémica, que llena casi un siglo y medio y recoge las quejas de no pocos escritores que se negaban a conceder el título de religiosos -regulares- a aquellas personas que habían fundido en sus vidas el sacerdocio y el ministerio específicamente sacerdotal con el estado regular.

Pasando por alto los nuevos tipos de regulares, que aparecen en el siglo XIII, en los que la vida de perfección va unida a formas diversas de caridad (Hospitalarios) y a formas militares (Ordenes militares), conviene detenerse un momento en un nuevo movimiento que surge en el mismo siglo y que dejará huella profunda en la historia de la vida religiosa: son los Mendicantes, que traen consigo una unión todavía más estrecha


y más extensa entre el sacerdocio y el ministerio sacerdotal y la vida de perfección.

Con las Ordenes Mendicantes el ministerio deja de ser local y se hace universal: la organización se centraliza, aparece la figura jurídica nueva de la provincia religiosa y se sanciona una mayor rigidez en la forma de vivir la pobreza evangélica, que lleva a privar de la capacidad de poseer no sólo a las personas físicas, sino también a la persona moral. Los mendicantes recogen, por otra parte, el germen que había brotado algunos siglos atrás en la vida monástica y contribuyen de manera definitiva a hacerla cristalizar en la figura de los hermanos conversos; también este factor, como fácilmente se comprende, deja su impronta en el fenómeno de acercamiento y de fusión de estos dos estados.

Con el surgir de los clérigos regulares en el siglo XVI, la unión entre sacerdocio y vida de perfección se hace todavía más estrecha y frecuente: estos nuevos tipos de vida de perfección están formados por clérigos que se hacen regulares con gran rapidez y casi sin lucha. Los clérigos regulares emiten votos solemnes, pero no conocen el hábito monacal ni el coro y tienen un régimen interno mucho más centralizado: se trata, como puede verse, de instituciones dotadas de una mayor flexibilidad y con un fin más marcadamente apostólico.


En el siglo XVII empieza a aparecer un nuevo movimiento, a pesar de las rígidas sanciones con que Pío V (12) había prohibido estas nuevas formas sociales; y estamos ante las Congregaciones religiosas de votos simples, que en su origen no son otra cosa que asociaciones formadas por sacerdotes que emiten los votos religiosos. El fenómeno de acercamiento entre estos dos estados, que tan tímidamente había comenzado, ha tocado su punto culminante. Dos Santos fundadores de dos beneméritas Congregaciones religiosas (Redentoristas y Pasionistas) profesan públicamente que no quieren para sus hijos más títulos que el de clérigos seculares, y protestan cuando se les quiere dar el nombre de religiosos.

El Código de Derecho canónico, recogiendo toda esta laboriosa evolución, sintetiza el camino recorrido y sanciona definitivamente la fusión de estos dos estados con la definición y regulación de un tipo especifico de religiones: la religión clerical, religión en la cual la mayor parte de los miembros se ordenan de sacerdotes (13).

El Santo Padre Pío XII, actualmente reinante, con profundo conocimiento de las necesida-

(12) Cfr. Const. Circa Pastoralia (29 mayo 1566) y Lubricum vitae genus (17 noviembre 1568).

(13) Cfr. c. 488, 4.°


des de las almas en estos tiempos, ha dado un paso de gigante en este camino de unificación, y ha abierto horizontes nuevos a las almas: con los Institutos seculares sacerdotales ha hecho posible la vida ministerial y propia del sacerdote secular y diocesano con la vida de perfección completa reconocida por la Iglesia.

Clero secular y clero regular, jerarquías territorial y personal

Se equivoca -afirma el Santo Padre- (14) quien, considerando los fundamentos que Jesucristo puso al constituir la Iglesia, piense que la forma particular del clero secular, en cuanto secular, fue determinada y establecida por el Divino Redentor, y que la del clero regular, en cambio, aunque debe considerarse buena y válida, sea secundaria y auxiliar, en cuanto deriva de la primera. Por consiguiente, concluye el Romano Pontífice (15), teniendo ante los ojos el orden establecido por Jesucristo, ni la una ni la otra forma propia de los dos cleros posee la prerrogativa del derecho divino, en cuanto que, el mismo derecho, no antepone la una a la otra ni excluye una u otra.

(14) Cfr. Allocuzione, p. 7.

(15) Cfr. Allocuzione, p. 7.
Es oportuno en este punto recordar los textos canónicos positivos que sufragan la afirmación del Sumo Pontífice reinante:

El can. III, § 1, sienta el principio, fundamental en el ordenamiento canónico, que en la Iglesia no se admiten los clérigos vagos o acéfalos (...clerici vagi nullatenus admittantur), es decir, que no tengan ese entronque vital y fecundo con la Jerarquía que, a norma del mismo derecho, puede verificarse de dos maneras. En efecto, dando forma positiva al principio enunciado, sanciona el mismo canon que quemlibet clericus oportet esse vel alicui dioecesi vel alicui religioni adscrtptum (todo clérigo debe estar adscrito a una diócesis o a una religión).

Con estas palabras, como puede verse, el legislador eclesiástico pone a los dos cleros en pie de igualdad, en cuanto que, afirma, se pertenece igualmente al clero por la incardinación en una diócesis, que por la adscripción a una Religión.

Esta equiparación, en el sentido ahora expuesto, entre diócesis y religión, viene confirmada prácticamente en los cc. 115 y 585. En efecto, el c. 115 afirma que la profesión religiosa perpetua (16), emitida en una Religión, lleva consigo la ruptura del vínculo de incardinación, cuando el

(16) Es suficiente, en cambio, la profesión temporal para que, recibida la tonsura, se adscriba el religioso clérigo a la Religión. Cfr. c. 964, 2ª, 4.º
candidato a la vida religiosa es un sacerdote o un clérigo que por la prima clerical tonsura ha quedado incardinado en una diócesis (c. III, § 2). Y hay tal igualdad de contenido, y por consiguiente tal incompatibilidad entre estos dos ligámenes, que la sucesión de los vinculos se verifica por el mismo derecho, ipso iure (17).

Consecuencia lógica de esta equiparación entre religión y diócesis es el carácter de Ordinario -no local, sino personal- que el derecho concede a los Superiores mayores de las Sociedades en las que se profesa el estado de perfección completo, cuando son exentas (18).

Y este carácter de Ordinario personal que es común, aunque diversamente dosificado, a todos los Superiores mayores de dichas Sociedades, asume, lógicamente, diversos matices de intensidad, siempre a norma del derecho, según la naturaleza del Instituto: en efecto, es completo en las Religiones clericales exentas, un poco menos en las simpliciter clericales, menor todavía

(17) El profeso de votos perpetuos, sean solemnes o simples, por disposición del derecho pierde la diócesis propia que en el siglo tenía.

(18) Bajo el nombre de Ordinario se entienden en derecho... los Superiores mayores en las religiones clericales exentas, con el nombre propio de Prelados se designan en derecho los clérigos, ya seculares, ya religiosos, que tienen jurisdicción ordinaria. en el fuero externo.

en las laicales de varones y mínimo en las femeninas.

En estas dos realidades jurídicas evidentes (equiparación entre diócesis y religión; carácter de Ordinario reconocido por el derecho a los Superiores mayores), se apoya sólidamente esa Jerarquía personal que se une con la Jerarquía territorial, en una misma cabeza: en el Romano Pontífice; a quien todos los religiosos como a superior Supremo... están obligados a obedecer, en virtud también del voto de obediencia (19).

Y cuando algunas personas subrayan, de manera poco jurídica y poco objetiva, el carácter puramente eclesiástico de los estados de perfección reconocidos por la Iglesia y de los Ordinarios personales que, con potestades más o menos amplias recibidas directamente de la Santa Sede, llevan el régimen del Instituto, se olvidan de esa declaración dogmática y jurídica contenida en el canon 108, § 3. Por institución divina, la jerarquía sagrada, en razón del orden, se compone de Obispos, presbíteros y ministros; por razón de la jurisdicción consta de Pontificado supremo y del Episcopado subordinado; mas por institución de la Iglesia, se añadieron además otros grados. De la misma manera que en la jerarquía territorial -por no ha-

(19) Cfr. c. 499. § 1.
blar de la jerarquía de orden-, la Iglesia, en el transcurso del tiempo, ha creído oportuno introducir la figura jurídica de los Abades y Prelados “nullius”, qui praesunt territorio proprio separato ab omni dioecesi cum clero et populo (20), así en la jerarquía personal, ha considerado conveniente crear la figura de los Ordinarios personales, que con autoridad de la Santa Sede y según las Constituciones aprobadas por la Iglesia, rigen la vida y las actividades -de manera especial las clericales- de sus súbditos. Negar el jerarquismo de los Institutos que profesan la perfección completa en aquellas formas reconocidas por la Iglesia, es desconocer los principios canónicos que ordenan el estado religioso y tocar ese pilar de la Iglesia que es el primado de Pedro. Los estados de perfección reconocidos y ordenados jurídicamente por la Santa Sede se encuadran, por consiguiente, plenamente en la jerarquía católica, por esa jerarquía personal que, por muchas razones históricas y dogmáticas, el Romano Pontífice ha querido que dependiese directamente de El. Toca, por tanto, de alguna manera el primado de Pedro, quien desconoce teórica o prácticamente este jerarquismo in capite y quien olvida en sus razonamientos que

(20) Cfr. cc. 319-328.


todos los que profesan el estado de perfección completo tienen, en virtud del voto de obediencia, una dependencia más estrecha y más íntima del Romano Pontífice, a quien como a superior Supremo están obligados a obedecer, en virtud también del voto de obediencia (21): añaden, por consiguiente, a la común dependencia de todos los fieles, esa especial dependencia nacida del voto de obediencia, que hace surgir un vinculo de religión y que en los religiosos clérigos responde perfectamente al vínculo. especial que sostiene la jerarquía de carácter personal.

Consecuencia lógica de estos principios es -como subraya el Santo Padre- que las dependencias y las mutuas relaciones entre estos dos cleros y el trabajo que cada uno debe llevar a cabo en la obra de la Redención quiso Jesucristo que fuesen determinados por los tiempos y las necesidades o, si queremos definir más expresamente nuestro pensamiento, encomendó a la decisión de la Iglesia (22).

Exención y autonomía interna

Dejando aparte otros puntos que toca el Santo Padre en su discurso a los Religiosos,

(21) Cfr. c. 499, § 1.

(22) Cfr. Allocuzione, p. 6.


nos parece oportuno llamar la atención de los lectores sobre una cuestión que nos atreveríamos a llamar de gran actualidad, no sólo entre los escritores de derecho canónico, sino también en la vida práctica: nos referimos al problema de la exención de las Ordenes religiosas en particular, y en general al problema de la autonomía interna de los Institutos que profesan o realizan el estado de perfección completo. También en este punto se había oscurecido no poco la doctrina tradicional, cuyos principios y cuya orientación actual parece conveniente recordar.

Escuchemos en primer lugar la palabra del Romano Pontífice, que hace volver las aguas de la doctrina, desbordadas en algunos puntos, al cauce de la verdad y del derecho; tampoco,-afirma el Santo Padre (23)-, la exención de las Ordenes religiosas se opone a los principios de la constitución dada por Dios a la Iglesia, ni de ninguna manera repugna a aquella ley en virtud de la cual el sacerdote debe obedecer al Obispo; en efecto, a norma del derecho canónico, los religiosos exentos están sometidos a la autoridad del Ordinario del lugar en todo aquello que exige el ejercicio de la dignidad episcopal y la cura de las almas. Pero incluso pasando esto por alto, en las discusiones que en estos últimos

(23) Cfr. Allocuzione, pp. 8 Y 10.


años se han suscitado en torno a la exención, quizá no se ha considerado suficientemente que los religiosos exentos, por prescripción del mismo derecho canónico, siempre y en todo lugar, están sometidos a la autoridad del Romano Pontífice, como a Superior Supremo, también en virtud del voto de obediencia (can. 499, § 1). Ahora bien, el Sumo Pontífice tiene ordinaria e inmediata jurisdicción, tanto en la Iglesia universal como en cada Diócesis y en todos los fieles singularmente. Está claro, por tanto, que se ha obedecido suficientemente, e incluso escrupulosamente, a la ley primaria dada por Dios, en virtud de la cual los clérigos y los laicos deben estar sometidos a la autoridad del Obispo, incluso por lo que se refiere a, los religiosos exentos, y que, en fin, el clero de una y otra milicia corresponde con igual exactitud a la voluntad y al estatuto de Cristo (24).

El concepto jurídico de exención, de todos conocido, y que suele definirse por los canonistas como una immunitas a jurisdictione, tiene dos aspectos, que es igualmente necesario considerar para no tener una idea incompleta, e

(24) «Ergo constat primariae a Deo latae legi, qua clerice et laici Episcopi regimini, subesse debent, etiam ad religiosos exemptos quod attinet satis superque obtemperatum esse ac deDique Christi voluntati et statuto utriusque militiae clerum pari respondere obsequia» (Cfr. Allocuzione, P. 10)


incluso odiosa, de este instituto jurídico (25). Tiene la exención un aspecto que podríamos llamar negativo, que si viene considerado exclusivamente, puede presentar bajo una luz poco simpática esta figura canónica, en cuanto significa o envuelve una liberación –jurídica- de una potestad, que es la potestad del Ordinario del lugar; pero junto a este aspecto hay que considerar y valorar el aspecto positivo de la exención, que encuadra la figura y nos la presenta bajo su verdadera luz: en todos aquellos puntos que viene negada o limitada la potestad del Ordinario, entra de manera directa e inmediata la potestad del Romano Pontífice.

Tiene además este instituto jurídico otros dos aspectos nuevos o ámbitos diversos, sobre los cuales querría hacer algunas consideraciones, para fijar bien su contenido y subrayar cuál es la orientación actual de la doctrina y de la praxis de la Santa Sede.

El primero de estos dos nuevos aspectos de la exención es el interno, es decir, aquel que tiende a asegurar convenientemente, mediante una facultad o postetad interna proporcionada, el per-

(25) Cfr. ESCRIVÁ DE BALAGUER: Accom.modata renovatio statuum perfeciionis quoad regiminis constitutionem et quoad regiminis exercitium, en «Acta et documenta Congressus generalis de statibus perfectionis», Romae, 1950, pp. 275-276.


fecto funcionamiento de la sociedad que incluye o realiza el estado de perfección.

Que esta autonomía interna, rectamente concebida y actuada, responda a una exigencia de la vida misma de estos Institutos, nadie puede dudarlo. Por ello el derecho la ha sancionado y la defiende; por otra parte no hay que olvidar que las autoridades locales, como su mismo nombre indica, son locales, es decir, determinadas y limitadas por un territorio, mientras que las Sociedades que realizan el estado de perfección completo son personales, no territoriales; tampoco hay que dejar de tener en cuenta -como hemos explicado antes- que los sacerdotes adscritos a estas Sociedades vienen regidos por una potestad determinada por el derecho, análoga a la que compete al Ordinario sobre los clérigos diocesanos.

El Código de Derecho canónico en general y las Constituciones aprobadas por la Santa Sede en. particular, delinean y fijan sabia y prudentemente las atribuciones y los límites de esta facultad interna, necesaria para el perfecto funcionamiento de estas Sociedades.

La exención en este aspecto interno (26) explicado, está en período evolutivo, es decir, se

(26) Este aspecto interno comprende especialmente el régimen, la administración, la disciplina y la expansión. Cfr. c. 618, § 2.


tiende a asegurar aquella autonomía interna necesaria para que los Institutos puedan realizar plenamente su fin específico: la doctrina y la praxis se orientan, por tanto, actualmente en el sentido de favorecer esta facultad -o este haz de facultades- y de extenderla también a todos los tipos de Religiones, incluso a los de mujeres.

El aspecto externo de la exención sufre una limitación en todo aquello que toca el ministerio de carácter territorial y diocesano y también en todos aquellos hechos internos que tienen repercusión en el orden público, p. e., delitos, clausura, cuestación, etc. La exención en este aspecto externo está en período involutivo, y la doctrina y la praxis se orientan en sentido contrario al del anterior aspecto (27).

Consecuencias. De la legislación sobre institutos seculares

A cualquiera que examina con atención el complejo e intenso fenómeno de los Institutos seculares, en su preparación doctrinal y canó-

(27) Es la doctrina tradicional. nuevamente confirmada por el Santo Padre Pío XII. Pero han de procurar los superiores mayores, en este punto, no olvidar que son los obispos a quienes el Espíritu Santo encomendó el gobierno de la Iglesia de Dios (Act., xx, 28), y es, por tanto, el Ordinario el general de la batalla que entre el bien y el mal se combate en cada diócesis; y no dejen de poner sus fuerzas, según la sana y recta doctrina, a disposición del ordinario del lugar en ese frente local y diocesano. La autonomía interna de religiones e institutos, rectamente concebida de ninguna manera debe ser una dificultad para el apostolado externo en la diócesis.


nica, en su difícil formulación jurídica, llevada a cabo por la Constitución Apostólica Provida Mater Ecclesia, que resolvió magistralmente cuestiones de principio -que tocaban Teología y Derecho canónico- y arriesgados problemas de técnica jurídica, y de la insospechada fecundidad de su aplicación, sabia y prudentemente dirigida por el Dicasterio romano competente (28), le salta a la vista que las consecuencias de esta providencial y segura legislación del Sumo Pontífice felizmente reinante, van mucho más allá de lo que como consecuencia de un somero examen, o como fruto de una consideración ligera y facilona, pudiera parecer.

a) Los Institutos seculares sacerdotales.

La primera realidad que los estudios que prepararon la Constitución Apostólica Provida Mater Ecclesia pusieron al descubierto y subrayaron fue una singular laguna jurídica en el derecho vigente, que aunque pueda más o menos

(28) Cfr. Motu proprio Primo feliciter (12-III-1948) e Instr. Cum SS. mus, en “Acta Apostolicae Sedis”, 1948 (XL), PP. 283 Y 293).


explicarse históricamente, no debe, ciertamente, sostenerse en las actuales circunstancias, desde el punto de vista jurídico y legislativo. El hecho singular al que nos referimos es el siguiente: al contrario de lo que sucede para la segunda y tercera categoría de las personas canónicas, es decir, para los Religiosos y para los laicos, faltan en el Código de Derecho canónico y en todo el ámbito de este derecho, reglas y normas propias que puedan dar vida a Asociaciones clericales que no sean de gobierno o de carácter beneficial y litúrgico (Capitula Cathedralia, Collegiata, etc.).

Y es en verdad singular que mientras los laicos pueden constituir, supuesta naturalmente la aprobación y erección de la Iglesia (c. 68:6), diversos tipos de Asociaciones religiosas, v. gr., Pías Uniones, Sodalicios, Cofradías, Terceras Ordenes (29), a los clérigos seculares no ofrece el Código de derecho canónico ningún tipo propio de Asociaciones que contemple la peculiar naturaleza de esta vocación y de su correspondiente estado jurídico, y que responda a las exigencias de la vida sacerdotal: el derecho canónico permite, en cambio, que los, clérigos seculares, al

(29) El Código contiene no sólo reglas generales para estas Asociaciones (cc. 684-694), sino también normas especiales para cada una de las cuatro categorías (cc. 700-730).


contrario de cuanto dispone el mismo derecho para los religiosos (30), puedan pertenecer sin límite alguno, haciendo abstracción, sin embargo, de su carácter clerical, a las diversas categorías de Asociaciones laicales antes mencionadas.

La Constitución Apostólica Provida Mater Ecclesia (31) primero, y el Motu proprio Primo Feliciter (32) después, llenaron audazmente esta laguna, aun cuando sólo en el terreno de la perfección completa, porque tal es el cuadro teológico sobre el que se ha construido el reciente derecho propio de los Institutos seculares.

La Sagrada Congregación de Religiosos, a .quien el derecho ha atribuido la competencia sobre los Institutos seculares (33), ejecutando con gran fidelidad la mente del Romano Pontífice, manifestada en los documentos pontificios sobre estos Institutos, ha disipado todas las dudas que en algunos puntos se habían suscitado y ha puesto claramente de manifiesto, en todas las ocasiones que se le han presentado (34) su criterio en orden a los Institutos seculares sacerdotales.

(30) Cfr. cc. 704, 693, § 4.

(31) Cfr. Art. I; cfr. ALVARO DEL PORTILLO: Institutos secularis. Roma, 1952.

(32) Cfr. n. 1.

(33) Cfr. C. A. Provida Mater Ecclesia, art. IV.

(34) La mejor ilustración de cuanto acabamos de decir la encontramos en la respuesta dada por este Dicasterio a la siguiente pregunta, formulada por una Asociación que aspira a ser Instituto secular sacerdotal, existente en una diócesis alemana.

He aquí el tenor de la pregunta:

¿Es posible un Instituto secular de sacerdotes seculares que vivan bajo la autoridad del Ordinario y queden incardinados en sus respectivas diócesis?

La Sagrada Congregación de Religiosos respondió en los siguientes términos:

Un Instituto secular del clero diocesano cuyos miembros estén incardinados en su propia diócesis y queden bajo la plena autoridad diocesana del Ordinario, no sólo es posible a tenor de la Constitución Apostólica «Provida Mater Ecclesia» y del Motu proprio “Primo feliciten”, sino que es de alabar y responde plenamente al espíritu de ambos documentos.

Ciertamente la letra y el espíritu de la legislación propia de los Institutos seculares, y principalmente del Motu proprio “Primo feliciten” concuerdan adecuadamente con esto: La Asociación, desde el momento en que haya dado buena prueba de sí, no debe permitirse que quede con la forma de pía Asociación, sino que necesariamente, subiendo de rango, en la forma prescrita y debida, tiene que solicitar la aprobación como Instituto secular.

La Sagrada Congregación de Religiosos no sólo mira benignamente a estos Institutos, sino que tiene intención de fomentarlos con todas sus fuerzas.


b) Estado de perfección y sacerdocio.

El ambiente creado por la Constitución Apostólica Provida Mater Ecclesia, que abría nuevos y vastos horizontes, y las varias y oportunas intervenciones, de las cuales hemos citado sólo una, del Dicasterio romano por derecho competente, despertaron no pocas inquietudes entre los componentes del clero secular e hicieron entrever una posibilidad jurídica para algunas iniciativas existentes en diversas diócesis que hasta entonces no encontraban un cauce canónico apropiado que permitiese y fomentase su desarrollo (35).

Sobre este campo así preparado por las intervenciones pontificias señaladas, cayeron las palabras, cálidas y rotundas, del Santo Padre Pío XII contenidas en la Exhortación Menti nostrae (36), al Clero católico, que muestran con insistencia más altas cimas al afán de los aspirantes al sacerdocio y a los sacerdotes: Los sacerdotes, por la misma naturaleza de su altísimo Oficio, de proveniencia divina, están obligados a tender siempre a la santidad con todas sus fuerzas siempre y en todo lugar.

El fenómeno de acercamiento -que rápidamente examinamos en las anteriores cuartillas desde el punto de vista histórico- entre el estado sacerdotal y la vida de perfección, que encontró su culmen, como dijimos también más arriba, tanto desde el punto de vista jurídico como desde el punto de vista práctico, en los Institutos seculares, ha sido la ocasión para que el Santo Padre pusiera fin a una secular y antipática controversia, invocando, precisamente,

(35) Cfr. LARRAONA: De lnstitutis saecularibus. Romae, 1951, pág. 40.

(36) Cfr. A. A. S., vol. XLII (1950), págs. 657-702.


ese puente tendido entre los dos estadas jurídicos (sacerdotal y de perfección) que son estos providenciales Institutos: los Institutos seculares, en efecto, representan un punto en el cual pueden unirse con toda suavidad esas dos corrientes, conservando. además cada una su patrimonio de vida propia, su fisonomía peculiar, su actividad apostólica específica e incluso sus recuerdos queridos.

El Santo Padre, en la Alocución que comentamos, pone el punto final en la enojosa polémica, dando unicuique suum, de tal manera que devuelve a la doctrina sobre la debatida cuestión toda su primitiva claridad, e indica al mismo tiempo un camino para que los sacerdotes seculares que lo deseen puedan constituirse en estado de perfección (37) reconocido por la Iglesia, sin perder ni la condición ni siquiera el aspecto externo de sacerdotes seculares.

(37) .Considero oportuno en este punto subrayar la frase constituirse en estado de perfección, porque no hay que confundir el estado de perfección con la perfección personal. Todos los cristianos que forman el ejército de 1a Iglesia militante están llamados a la santidad, a la perfección personal, porque a todos, sin distinción, se ha dirigido Jesucristo cuando ha dicho: Estote perfecti, sicut et Pater vester coelestis perfectus est, y a todos urge, igualmente, el primer mandamiento, que exige amar a Dios ex toto carde, ex tota anima, ex totis viribus. El sacerdote debe, además, sentir una peculiar llamada - ¡y muy suya! - a la perfección personal: la nacida de la dignidad de su sacerdocio y la que continuamente le exigen los deberes de la función sacerdotal. Las personas que profesan el estado de perfección en las formas reconocidas por la Iglesia -religiones, sociedades e institutos seculares-, sean clérigos o laicos, están llamadas a la perfección por un titulo nuevo y siguen un camino propio: el título del estado que profesan y el camino de los medios que emplean, que son los consejos evangélicos, hechos obligatorios, singularmente, por los votos que emiten los que de esta manera se consagran a Dios.

Es, en verdad, doloroso hacer de cuestión doctrinal, cuestión personal: la persona –laico, clérigo o religioso- y su grado de santidad personal o perfección individual, nos llevan a otro campo completamente distinto, del cual nos hemos apartado con respeto en todo el texto del articulo, porque es el campo reservado a la gracia de Dios y a la fidelidad del alma, la perfección individual se mide por el grado de caridad teológica y por el perfecto cumplimiento de la voluntad de Dios.

Para quienes de cuestiones doctrinales quieren hacer cuestiones personales copio estas oportunas palabras de una carta dirigida por la Sagrada Congregación de Asuntos Eclesiásticos Extraordinarios al obispo de Namur, fechada el 13 de julio de 1952, y hecha pública por el mismo excelentísimo prelado el 3 de septiembre de 1952: «...De esta manera., el individuo está personalmente ante Dios de una manera tanto más perfecta cuanto más exactamente cumple la voluntad divina. En ello poco importa el estado en que viva, ya sea laico, ya eclesiástico, y para el sacerdote, ya sea secular, ya regular.»

Y continúa el documento oficial citado, moviéndose en un terreno muy práctico: «...Se sigue de aquí que no seria justo afirmar que el sacerdote secular, en lo que se refiere a su santidad personal, esté menos llamado a la perfección que el sacerdote regular: o bien que la decisión de un joven a la vocación sacerdotal secular sea la de terminación a una perfección personal menor que si hubiese escogido el sacerdocio dentro del estado religioso.»

Creo que esta palabra aclaratoria y luminosa de Roma ha llegado en un momento muy oportuno: es una llamada a no confundir los estados con las personas. No han faltado, en efecto, a partir de la promulgación de la Constitución Apostólica Provida Mater Ecclesia y de los demás documentos pontificios sobre los Institutos seculares, y especialmente después de la alocución pontificia que comentamos, quienes han descendido al terreno de las comparaciones con palabras poco acertadas y expresiones poco felices: se han comparado los Institutos seculares con las religiones, los sacerdotes seculares con los sacerdotes que profesan el estado de perfección. Y en estas comparaciones se ha invocado con frecuencia la generosidad de las personas, olvidando que en la base de cada decisión personal o llamamiento individual existe una vocación divina, manifestada por un conjunto de circunstancias. De estas premisas, como fácilmente se comprende, no puede desprenderse otra conclusión que la de desorientar y turbar a las almas y la de oscurecer la doctrina con cuestiones que dejan de ser doctrinales al convertirse en personales.

Muy oportunamente, por tanto, la carta de la Sagrada Congregación de Asuntos Extraordinarios recuerda que «los obispos usan de su derecho si se oponen a una propaganda de reclutamiento por parte de sociedades religiosas que contengan fundamentos teóricos inexactos y susceptibles de inducir a error o que en la práctica sea, por lo menos, poco noble; y si les señalan, mediante disposiciones administrativas. justos y firmes límites.»

Los fundamentos teóricos inexactos y susceptibles de inducir a error son los que enuncia el documento citado en el núm. 1:

«Cuando se dice que un sacerdote, que quiere tender a la perfección, debe hacerse religioso o por lo menos hacerse miembro de un Instituto secular, y si un joven que duda entre el sacerdote secular o entrar en religión, se contesta que ello es cuestión de generosidad; cuando se afirma que el que se decide por el clero secular demuestra que no es bastante generoso para darse enteramente al servicio de Dios; si alguien llega incluso a decir que la Iglesia «tolera» el clero secular como un mal menor, pero que el ideal seria que todos los sacerdotes fueran religiosos.»


Dos palabras sobre cada uno de estas puntos: Sobre el primero. de ellos me limitaré a transcribir las palabras claras y precisas del Santo Padre, que son un eco fiel de la doctrina tradicional de teólogos y canonistas sobre el problema traído en, discusión. Y como la controversia ha quedado definitivamente zanjada, igualmente peca por falta de elegancia quien inicia una prudente retirada estratégica o quien entona un exagerado mea culpa, que el que quiere subrayar o recordar su buena fortuna de antaño al tomar posición frente al problema.

He aquí las palabras del Santo Padre:

«...No responde a la verdad el afirmar que el estado clerical, en cuanto tal, según se deduce del derecho divino, exija en sus miembros, por su naturaleza, o al menos por algún postulado de la misma, la práctica de los consejos evangélicos; ni que deba o pueda, en consecuencia, llamarse estado de perfección evangélica (acqui-rendae).

»Por consiguiente, el clérigo no está obligado por derecho divino a la práctica de los consejos evangélicos de pobreza, castidad y obediencia; y sobre todo, no lo está del mismo modo ni con la misma fuerza que imponen los votos emitidos públicamente al abrazar el estado religioso.

»No obsta esto, sin embargo, para que el clérigo, privada y espontáneamente, se imponga estos vínculos. y el hecho de que los sacerdotes


de rito latino tengan obligación de guardar el santo celibato no destruye o atenúa la diferencia entre el estado clerical y el religioso. De tal modo que el clérigo regular profesa el estado y condición de perfección evangélica, no en cuanto clérigo, sino en cuanto religioso»(38).

Puesto en claro este punto doctrinal, el Santo Padre ofrece, a continuación, a los sacerdotes que lo deseen la posibilidad, hasta la promulgación de la Constitución Apostólica Provida. Mater Ecclesia desconocida, de unir y fortificar su sacerdocio secular y diocesano, con la vida de perfección completa reconocida por la Iglesia, en la nueva forma jurídica de los Institutos seculares. Y tal unión se llevará a cabo, afirma el Romano Pontífice, sin tocar ni la ley divina en virtud de la cual el sacerdote debe obedecer a su Obispo, ni ninguna de las prescripciones canónicas que regulan la vida jurídica del sacerdote diocesano (todo esto no contradice en absoluto nuestra doctrina más arriba' expuesta).

Las nuevas realidades jurídicas, en materia de vida de perfección, consagradas por el Santo Padre Pío XII en el derecho peculiar de los Institutos seculares, han hecho posible esta fusión; me refiero concretamente al carácter social o privado reconocido (no público) que el

(38) Cfr. Allocuzione, págs. 11 y 13.


derecho y la jurisprudencia atribuyen a los votos emitidos en estos Institutos (39), y, como consecuencia de dicho carácter, el no mutarse la categoría canónica de la persona, que permanece idéntica (clérigos o laicos, no religiosos), a pesar de la consagración completa: la ausencia de vida común canónica impuesta por el derecho; la posibilidad de regular la pobreza evangélica en las propias Constituciones, siguiendo las normas trazadas por la Constitución Apostólica Provida Mater Ecclesia, pero sin sujetarse a algunas prescripciones del Código en materia de pobreza simple, etc. (40)

Los sacerdotes diocesanos que entran a formar parte de un Instituto secular no se sustraen, por consiguiente, de ninguna manera, ni a la autoridad ni a la influencia santificante del Obispo, de quien son y permanecen siempre sacerdotes e hijos. Su nueva vocación les llevará necesariamente a una obediencia más delicada y más rendida a las órdenes y deseos de quien encarna ante sus ojos la Iglesia y su divina autoridad.

También en este delicado punto de derecho -y pido perdón por la insistencia- el Dicasterio romano competente ha aprovechado prudente-

(39) Cf. SALVADOR CANALS: De Institutis saecularibus: doctrina et praxis, en «Monitor ecclesiasticus». 1949, pág. 156.

(40) Cfr. LARRAONA: Op. cit., págs. 91-93.


mente la ocasión que alguna de estas Asociaciones, que aspiran a ser comprendidas en el rango de los Institutos seculares, le ha brindado (41) para disipar hasta la más mínima sombra que pudiese de alguna manera oscurecer la claridad y la nitidez de la doctrina legislada.

(41) Transcribo la mente de la Sagrada Congregación, tomada de una respuesta a una Asociación de esta naturaleza, sobre la cuestión que nos ocupa:

El régimen interno de estos Institutos seculares puede compaginarse perfectamente con la autoridad que el ordinario posee sobre los sacerdotes de su clero a tenor del derecho.

La obediencia canónica prometida al propio Ordinario en virtud de la ordenación sacerdotal no sufre detrimento alguno por el hecho de la adscripción al Instituto.

Más aún: nada prohíbe que la obediencia canónica pueda ser confirmada por el vinculo mediante el cual los miembros del Instituto se unen a él.

Esta autoridad del ordinario quedará igualmente intacta en los Institutos seculares de derecho pontificio. Si en la aprobación de las Constituciones pareciese que se impone alguna limitación, será indudablemente tal, y de tal manera, será regulada que o se admitirá siempre una justa intervención del Ordinario o será necesario obtener la previa venia del mismo.

En particular por lo que se refiere a la limitación de la facultad del ordinario del lugar de disponer libremente de los sacerdotes de su clero y por el hecho de ser nombrados para desempeñar algunos de los cargos de régimen interno, cosa que fácilmente se presentará, la cuestión quedará resuelta exigiendo para tales nombramientos la previa confirmación del Ordinario.

Encuadrado en las filas de un Instituto secular, el sacerdote diocesano mira especial y principalmente a su sacerdocio especifico..., ¡diocesano!, y a las obligaciones, que de este su sacerdocio se derivan, concede la primacía; pero el sacerdote diocesano comprende también perfectamente que el hecho de estar consagrado al servicio de las almas en una diócesis, lejos de debilitar sus obligaciones religiosas, es un motivo más para cuidar con esmero Y amar sus votos, porque ve en ellos medios poderosos que le aseguran el desarrollo, hasta la plenitud, de la gracia sacerdotal (42).

En este marco jurídico y ascético hay que encuadrar, para entenderlas rectamente, en toda su extensión y en toda su profundidad, las palabras de Su santidad Pío XII -contenidas en la Alocución que comentamos-, que transcribimos a continuación Y sobre las cuales escribiremos algunas líneas de comentario, para responder, de esta manera, al segundo de los puntos enunciados más arriba.

El Santo Padre comienza afirmando que no se opone de ninguna manera a cuanto ha dicho anteriormente sobre el estado clerical y el estado de perfección «...el que Nos proclamáramos en la Constitución. Apostólica Provida Mater Ecclesia que el género de vida observado en los Institutos seculares debía ser considerado oficial-

(42) Cfr. GEORGES LEMAITRE: Sacerdoce, perfection et voeux, Paris, 1932, págs. 63 ss.


mente (publico agnitum indicio) como estado de perfección evangélica, ya que sus miembros se obligan a observar, en un determinado grado, los consejos evangélicos».

«Nada impide, en efecto, que los clérigos, eligiendo este género de vida, se agrupen en Institutos seculares para aspirar al estado de perfección evangélica; pero en este caso los clérigos se hallan igualmente en estado de perfección (acquirenda), no en cuanto clérigos, sino en cuanto miembros de un Instituto secular. En efecto, el Instituto secular, como razón de su propia existencia, abraza ciertamente la práctica de los consejos evangélicos propia del estado religioso, donde se actúa en toda su plenitud; los profesa, sin embargo, de tal manera, que no constituyen, estado regular, sino que continúa en aquella forma externa de vida, que no incluiría de suyo necesariamente la perfección antedicha» (43).

En estas breves y densas líneas están resumidas con maestría -aunque los que quieran comentarlas se encuentren, lógicamente, de frente a aquella realidad que con tanta elegancia expresó Horacio diciendo: brevis esse laboro, obscurus fio- todos los. rasgos constitucionales de los Institutos seculares: su naturaleza jurí-

(43) Cfr. Allocuzione, pág. 13.


dica (estado de perfección completo), su condición secular, que les imprime un carácter propio y especialísimo; su inclusión entre los estados de perfección reconocidos por la Iglesia (44), su diferencia con el estado religioso (estado jurídico completo de perfección, pero no canónico), y está, sobre todo, subrayado el hecho canónico fundamental (esta vida de consagración completa no cambia la categoría canónica de la persona: clérigos o laicos permanecen, los que de esta manera se consagran a Dios, según el carácter que antes tuvieran), que es lo que ha hecho posible que los sacerdotes seculares, continuando tales de facto y de iure, puedan decirse en estado de perfección completo, no como privados, sino encuadrados jurídicamente en los estados de perfección reconocidos por la Iglesia y formando parte de estos Institutos, sin tocar en nada el ordenamiento canónico del estado sacerdotal tal como existe en el Código.

Es completamente necesario en este momento recordar que en esas palabras que acabamos de transcribir («nada impide, en efecto, que los clérigos, eligiendo ese género de vida, se agrupen en Institutos seculares para aspirar al estado de perfección evangélica») (45) se esconde esa realidad dura, y a la par fecunda, en frutos de santidad

(44) Cfr. GUTIÉRREZ: De Institutis saecularibus, op. cit., págs. 307 ss.

(45) Cfr. Allocuzione, pág. 13.


y de apostolado, de una verdadera vocación al estado de perfección: vocación que debe ser examinada y ayudada con todos los criterios y con todas las normas que la abundante doctrina teológica y ascética ofrece sobre esta materia. Dejamos en este punto a la inteligencia y a la discreción de nuestros lectores la tarea de suplir cuanto podría decirse explanando y desarrollando 1as consecuencias que encierra la cuestión planteada.

c) Condiciones y garantías exigidas por la experiencia.

Y para evitar el peligro de construir una bella teoría, pero separada de la vida real y concreta, me limitaré a exponer cómo han entendido este problema algunas Asociaciones compuestas por sacerdotes diocesanos, que han elevado sus peticiones a la Sagrada Congregación competente, solicitando el nihil obstat o la aprobación como Institutos seculares. Juzgo cosa muy oportuna -y pienso que será de utilidad para las almas- el dar a conocer el planteamiento que hacen de esta cuestión alguna de estas Asociaciones: todas ellas -debo añadir- llevan el sello de la experiencia y hablan de cosas vividas. Un Instituto de esta naturaleza (46), nacido y fuertemente

(46) Società dei Saoerdoti del Sacro Cuore; cfr. «Arnnuario Pontificio», 1952, pág. 800.


desarrollado en Francia, coloca en uno de los primeros números de sus Constituciones las siguientes palabras, que a continuación copio, y en las que encuentro una buena ilustración de cuanto más arriba he afirmado.

«Una verdadera vocación exige un juicio recto y ya maduro, un buen sentido experimentado, un carácter bueno y sociable, un temple de alma suficientemente fuerte para aceptar las renuncias de la vida religiosa y practicarlas en medio del mundo, un deseo sincero de perfección, verdadero desprecio de los bienes y de los honores de la tierra, una humildad que asegure docilidad y prontitud en la sumisión a los Superiores, una práctica constante de los deberes de estado y una voluntad dispuesta a desasirse de todo y a todo soportar para adquirir la perfección y llevar a las demás por este mismo camino».

Otra Asociación en vía de aprobación, compuesta igualmente por sacerdotes diocesanos, da los siguientes criterios para regular prudentemente la admisión de los candidatos:

«No se recibirá en la Sociedad a aquellos que soliciten la admisión con miras humanas o que no tengan un carácter constante; tampoco se admitirá a los que manifiestan un exagerado juicio propio, a los que sean inclinados al relajamiento, al espíritu de independencia y de crítica y, finalmente, a los que aparezcan sujetos a escrúpulos persistentes. o a devociones indiscretas, que puedan traer consigo ilusiones o errores».


Con gran precisión -y resumiendo en pocas palabras mucha doctrina- ha señalado, en el Estatuto propio de los sacerdotes diocesanos, el Fundador de la Sociedad Sacerdotal de la Santa Cruz y Opus Dei, que es preciso que estos sacerdotes reúnan, para poder pertenecer al Instituto, dos condiciones: vocación divina y deseo de perfección.

También me parece conveniente poner de manifiesto alguno de los peligros que pueden nacer de una multiplicación poco prudente de estos Institutos, tal como han sido señalados por algunos Reverendísimos Ordinarios. Cedo la pluma a un Excelentísimo Obispo que rige una diócesis de Francia, que después de alabar a una Asociación de esta naturaleza y de recomendar insistentemente a la Sagrada Congregación sus preces, para que sea aprobada como Instituto secular, indica un posible peligro y el modo eficaz y práctico con el cual dicho peligro ha sido alejado en la Asociación que recomienda. He aquí sus palabras:

«Attentifs à ne pas créer un Etat dans l'Etat, ils se tiennent dans le domain surnatural. Rien ne les distingue, nè dans leur costume, nè dans leur rapports avec leur confrères du diocèse, nè a l'égard de l'autorité diocésaine. Pas, plus qu'ils ne se vantent d'appartenir a la Société, pas plus s'en cachent».

Tampoco falta quien con autoridad, y con larga experiencia de la vida sacerdotal y religiosa, ponga de relieve los peligros que traería consigo una atomización o un localismo excesivo de estos Institutos. Hacen falta- insiste otro Excmo. Prelado- «sociedades interdiocesanas, para obtener una espiritualidad general, un aire, venido de las cimas, más saludable que un espíritu local, diferente según las regiones».

Y no se debe olvidar que aunque es cierto que el Motu proprio Primo feliciter (47) admite y favorece las formas federativas de Institutos típicamente locales y diocesanos: Tampoco deben ser rechazadas o menospreciadas aquellas formas de Institutos que se funden sobre base confederal, que deseen retener y fomentar moderadamente su carácter local en las respectivas naciones, regiones y diócesis, es igualmente cierto que estas formas jurídicas se permitirán y se favorecerán única y exclusivamente en un caso bien determinado: siempre que tal carácter sea recto y esté informado por el sentido de catolicidad de la Iglesia (48). A los canonistas no se les puede ciertamente ocultar la fuerza y el significado de esta condición que el citado Motu proprio exige, porque saben el valor que a

(47) Cfr. A. A. S., vol. XL (1948), pág. 192; cfr. ALVARO DEL PORTILLO: Institutos seculares. Roma, 1952.

(48) Cfr. Motu propio Primo feliciter, art. IV.


la partícula dummodo se le concede en el ámbito de nuestro derecho (49).

Solamente nos resta añadir que la Sagrada Congregación de Religiosos aplicará, lógicamente, para estos Institutos, todos aquellos prudentes criterios sobre el número de miembros, identidad de Instituciones o fines específicos, etc., que, recogidos y codificados en las llamadas Normas, rigen para 1a aprobación de Religiones, Sociedades e Institutos.

d) Los tres tipos de diocesanismo completo con estado de perfección, en el derecho vigente.

El derecho actualmente vigente, después de las innovaciones aportadas por la legislación propia de los Institutos seculares, puede decirse que admite tres tipos diversos de diocesanismo completo con estado de perfección.

El primer tipo se verifica en las Sociedades de vida común sin votos, cuya constitución y cuyo derecho se encuentran en el Código de Derecho canónico (tit. XVII) (50).

(49) Cfr. ex analogia, can. 39.

(50) El Santo Padre, en el discurso que comentamos (pág. 110), alude solamente a los Institutos seculares, como el tipo ideal, porque los miembros de las sociedades de vida común sin votos viven, por una parte, «ad instar religiosorum» y, por otra., porque, indudablemente, la vida común concebida con la rigidez que el derecho la ordena para estas sociedades puede, en algún momento, ser un obstáculo para el ministerio sacerdotal específico y típico de los sacerdotes seculares.


El segundo tipo es el dibujado jurídicamente por la Constitución Apostólica Provida Mater Ecclesia y por el Motu proprio Primo feliciter: Instituto secular diocesano con facultad de federación. Para llegar a esta forma federativa es preciso que se verifiquen las condiciones que más arriba hemos enunciado.

El tercer tipo es el formado por una categoría especial de miembros -con reglas y normas propias- en los Institutos seculares de tipo jerárquico. Fortifican su dependencia y sus vínculos canónicos con el Ordinario y reciben del Instituto, mediante una formación adecuada, ayuda intelectual y espiritual, para mejor cumplir su misión sacerdotal en la diócesis (51).

(51) Podría todavía hablarse de un cuarto tipo: Instituto secular jerárquico compuesto por sacerdotes diocesanos. Esta figura presenta, en realidad, algunos inconvenientes de tipo jurídico y de tipo práctico. Nosotros no la hemos incluido en la clasificación establecida, porque el criterio de división seguido suponía el diocesanismo completo, y en este cuarto tipo de diocesanismo puede verse más o menos comprometido por el jerarquismo (interno). Estos dos conceptos son, en cierto sentido, antitéticos: lo que se gana, en estos casos, en jerarquismo (interno) se pierde en diocesanismo.

Vemos como solución ideal la tercera de la indicadas: categoría especial de miembros en un Instituto secular de tipo Jerárquico. En efecto, en cuanto categoría, especial, es decir. parte de un Instituto secular de tipo jerárquico, estos miembros pueden participar de todas las ventajas que en lo que se refiere a medios de formación y a posibilidades de apostolado, derivan de esta modalidad jurídica; y en cuanto sección, con reglas y normas propias, puede organizarse con la más perfecta adecuación a todas las exigencias que el diocesanismo impone.


e) El Dicasterio romano competente.

Como lógica consecuencia de cuanto hemos dicho en estas cuartillas, aparece otro hecho jurídico fundamental, que querría destacar: otra de las grandes innovaciones que la Constitución Apostólica Provida Mater Ecclesia ha traído consigo, surge del hecho que el Santo Padre felizmente reinante por medio de este documento pontifício y del Motu proprio Primo feliciter, ha extendido la competencia de la Sagrada Congregación de Religiosos a los laicos y a los sacerdotes diocesanos, que profesan la perfección en condiciones tales -las requeridas. por el derecho peculiar de los Institutos seculares- que hace de dichas personas, quoad substantiam, almas totalmente consagradas.

Este panorama jurídico nuevo, que ahora contemplamos, ha hecho asomarse a la mente de muchos canonistas, y de pocas personas de gobierno de la Curia, la necesidad o la conveniencia de procurar que el nombre que lleva este Dicasterio romano sea tal que pueda plenamente reflejar esta nueva y viva realidad jurídica. Y quizá sea ya un primer paso en este sentido, el nombre con el que ha sido bautizado el congreso celebrado en Roma y que ha tenido por corona el discurso del Romano Pontífice que hemos comentado en alguno de sus puntos: todos nuestros lectores saben, ciertamente, que a esas intensas reuniones de estudio se les ha dado el nombre de Congreso de estados de perfección.

Noticias jurídicas sobre el primer instituto secular: Sociedad Sacerdotal de la Santa Cruz y «Opus Dei»

No quiero terminar este trabajo sin añadir algunas noticias jurídicas sobre el primero de los Institutos seculares, la Sociedad Sacerdotal de la Santa Cruz y Opus Dei (52), que ha sido también el primero que ha presentado a la aprobación definitiva de la Santa Sede (53), un estatuto propio y completo -que forma parte de las Constituciones. del mismo Instituto- que regula la condición jurídica de sacerdotes diocesanos con vida de perfección y encuadra a los mismos en su diócesis y en el Instituto, resolviendo -teórica y prácticamente- antes que ningún otro Instituto las cuestiones de técnica jurídica que dicho problema planteaba.

(52) Cfr. Decretum Primum inter (16 junio 1950).

(53) Cfr. Decretum Primum inter, pág, 14


El Opus Dei se propone como fin especifico (54) el buscar la perfección completa en medio del mundo y el promoverla mediante un apostolado específico, regulado y dirigido por las Constituciones del Instituto, aprobadas definitivamente por la Santa Sede.

Este promover la práctica de la perfección completa, cada uno en su ambiente, en su sitio y con los suyos, ha encontrado también -por disposición de la Santa Sede (55)- una lógica y fecunda manifestación en el ambiente del clero diocesano.

La Sociedad Sacerdotal de la Santa Cruz admite en su seno a sacerdotes diocesanos, como miembros, que profesan en el mismo Instituto la perfección completa o incompleta a norma de las Constituciones (56). Estos sacerdotes diocesanos buscan la propia santificación mediante la práctica de los consejos evangélicos y promueven con todas sus fuerzas en el clero diocesano la vida de perfección y el sentido de un pleno entregamiento y sujeción a la jerarquía ordinaria: y todo esto sin tocar en nada su condición diocesana y su dependencia del Ordinario.

(54) Cfr. «Annuario Pontificio». 1952, pág. 800.

(55) Cfr. Decretum Primum inter, pág. 15.

(56) Cfr. ALVARO DEL PORTILLO: Constitutio, formae diversae, institutio, regimen, apostolatus lnstitutorum saecularium, en «Acta et documenta Congressus generalis de statibus perfectionis». Romae, 1952, vol. II. Editiones Paulinae, pág. 297.


Esta vocación especifica en las filas del clero diocesano no sólo no separa, sino que, como tendremos ocasión de ver, une el Clero al Ordinario y a la diócesis, y refuerza la canónica dependencia del sacerdote con su Obispo.

Los sacerdotes diocesanos que se incorporan a la Sociedad Sacerdotal de la Santa Cruz corresponden, en el cuadro general del derecho, al tercero de los tipos de diocesanismo completo con estado de perfección más arriba enunciados; es decir, forman una categoría especial de miembros -con reglas y. normas 'propias- de un Instituto secular de tipo jerárquico. Categoría que, lógicamente, participa de todas las aprobaciones del Instituto y de su respectiva antigüedad, que viene informada por el mismo espíritu del Opus Dei y que hace gozar a cuantos miembros la componen de todos los bienes espirituales y privilegios del Instituto.

En cuanto categoría especial tiene algunas características propias que derivan de la peculiar condición jurídica de los miembros que la forman -sacerdotes diocesanos- y sobre las que, a continuación, diremos algunas palabras.

Toda la regulación jurídica de esta categoría especial formada por sacerdotes diocesanos está informada por el nihil sine Episcopo y por ese sentir tan propio del Opus Dei, que consiste en procurar que los miembros vivan su plena consagración a Dios, confundidos con los de su ambiente y profesión y con el deseo eficaz de no distinguirse, ni separarse de ellos. Característica esta última que lleva necesariamente, en nuestro caso, a una mayor unión del clero. Los sacerdotes diocesanos de la Sociedad Sacerdotal de la Santa Cruz, ha escrito el Fundador del «Opus Dei», de ninguna manera quieren distinguirse de los demás sacerdotes, sino que se esfuerzan con toda su alma en vivir unidos a ellos. Con todos los demás sacerdotes diocesano -añade Mons. Escrivá de Balaguer, en el Estatuto propio de estos miembros (57)- deben vivir una tal caridad fraterna que les lleve a evitar hasta la más pequeña sombra de división y a fomentar la máxima unión entre todos los sacerdotes.

El nihil sine Episcopo no es sólo norma espiritual, que regula formación ascética de los sacerdotes diocesanos que se incorporan al Instituto: es criterio seguro para el espíritu que debe animar a los miembros; norma de gobierno para los Superiores del Instituto; directiva para el apostolado diocesano de estos sacerdotes, y principio general del Estatuto jurídico de esta categoría de miembros.

El nihil sine Episcopo aparece, en efecto, en todos los momentos de la vida jurídica y ascética de estos sacerdotes:

(57) Cfr. Art. 6, 4º


en la vocación, porque se exige para la incorporación del candidato la venia del propio Ordinario; y porque solamente pueden ser admitidos en el Instituto los sacerdotes o, al menos, los ordenados in sacris: los seminaristas, únicamente, como aspirantes;

en la consagración, porque en las manos del Obispo hacen el voto de obediencia al propio Ordinario diocesano, según la fórmula aprobada por la Santa Sede;

en la vida sacerdotal, porque confirman, y fortalecen con el vinculo del voto, la obediencia canónica, nacida de la ordenación sacerdotal;

en la vida de apostolado.. porque se obligan a no ejercitar ningún apostolado colectivo del Opus Dei, sin la venia y voluntad del Obispo, cuando de ello derivase un perjuicio para su ministerio diocesano.

Los sacerdotes .diocesanos que dentro del Instituto viven la perfección completa deponen, además, con el voto de obediencia, en las manos de su Ordinario, todos los cargos, honores y dignidades que tengan o que puedan tener, y se obligan a renunciar o a aceptar dichos cargos y honores, si así dispone su Ordinario (58).

Con el mismo criterio se resuelve el problema de la discreción sobre la pertenencia al Instituto y el de la conveniencia de la vida común de estos clérigos:

(58) Cfr. ESCRIVÁ DE BALAGUER: Estatuto, art. 10, 1.º


la Sociedad Sacerdotal de la Santa Cruz, como el Opus Dei, no tiene ningún secreto o misterio que guardar, pero la humildad colectiva, que está tan dentro del espíritu del Instituto (59), hace que, ordinariamente, no se empleen medios de publicidad para muchos de sus apostolados y, en cambio, se viva una prudente discreción. Tener o no tener esta discreción y, en caso de tenerla, hasta qué punto se deba tener, es cosa que, por norma general del Instituto compete, exclusivamente, en cada diócesis, al Ordinario del lugar;

la vida común se practicará sólo cuando el Ordinario lo quiera y como él quiera, y nunca exclusivamente para los socios de la Sociedad Sacerdotal de la Santa Cruz.

He aquí con cuánta delicadeza y con cuánta sabiduría legislativa ha querido el Instituto evitar hasta la sombra de una jerarquía contra o al margen de la del Ordinario. Siempre con igual prudencia y con el mismo seguro criterio disponen las Constituciones del Opus Dei que se evitará en la diócesis toda especial jerarquía externa propia del Instituto; se busca sólo, por medio de esta vocación, la perfección de la vida sacerdotal mediante la fidelidad a la vida interior, el tenaz y constante deseo de perfección y el espíritu, criterio y celo apostólicos.

(59) Cfr. ESCRIVÁ DE BALAGUER: La constitución apostólica “Provida mater eclessia” y el Opus Dei. Madrid, 1949; pág. 22.

Los sacerdotes diocesanos, finalmente, por el voto de obediencia a los Moderadores internos, se obligan a obedecerles en todo aquello que, salvando siempre la obediencia debida al Ordinario, está en relación con la disciplina interna, con la formación y con la vida espiritual (60).

Roma, 26 de octubre de 1952.

(60) Cfr. ESCRIVÁ DE BALAGUER: Estatuto, art. 10, 2.°

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