Historia oral del Opus Dei/Ideología y estrategia

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CAPÍTULO 5 IDEOLOGÍA Y ESTRATEGIA


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Parte I

La idea del catolicismo que Escrivá difundía entre sus jóvenes en los años treinta no era en absoluto distinta a la del catolicismo oficial de entonces. Lo distintivo era su carisma personal, su manera de tratar a la gente, tan alejada de la distancia habitual que utilizaba entonces el mundo eclesiástico.

"Desde la perspectiva de mis años mozos -comentó Fisac-, yo veía al Padre con una gran personalidad, nos hablaba de santificación personal en la vida laica, cosa nueva para mí en aquel entonces, y de responsabilidad en la recristianización del mundo.
"El Padre tenía la firme convicción de que Dios le había llamado para arreglar la situación de la Iglesia. Y eso lo decía cuando, al mismo tiempo, apenas tenía dinero para pagar las facturas y estaba rodeado de cuatro chicos como yo."

Miguel Fisac se está refiriendo al año 1935.

La originalidad del pensamiento de Escrivá no estribaba, pues, en su teología, sino en la manera de concebir su apostolado.

"En la residencia de Ferraz no se hablaba de doctrina sino de sacrificio y piedad personal, de entusiasmo y sobre todo de devoción al Padre, a su misión -comenta Fisac-. Apenas había libros religiosos, y los pocos que tenía el Padre en su cuarto eran las tradicionales obras de santa Teresa, san Juan de la Cruz; el catolicismo español clásico.
"Desde el principio, nosotros teníamos claro que lo nuestro era una cosa original, revelada por Dios al Padre. Por eso se enfadaba tanto cuando veía que alguien trataba de copiarle y le molestó mucho que los hermanos Pons trataran de hacer que las autoridades eclesiásticas les aprobasen algo parecido a lo de él.
"Resulta decepcionante comprobar -resume Fisac- la evolución de la Obra hacia posiciones retrógadas, opuestas a aquel aire de renovación evangélica que era lo más atrayente del Opus Dei, en aquellos tiempos de Ferraz, 50. Aquello tenía un aire tan diferente que incluso llegó a inquietarle a un chico católico, de corte tradicional, cuando visitó la casa por primera vez. Él comentó después: "Cuando vi aquel ambiente me alarmé, pero al comprobar que había una imagen de Nuestra Señora pensé, por lo menos creen en la Virgen."

Escrivá editó en los años treinta un pequeño libro, "Consideraciones espirituales", que sirvió después como base para la redacción de Camino. La doctrina contenida en ellos constituía una apelación a la juventud católica para alistarse en una cruzada temporal de cristianización de la sociedad con cuatro características fundamentales que formaban el nervio de su predicación desde el comienzo hasta los años cincuenta, en que el mensaje quedó oculto por las otras preocupaciones:

a) Se trataba de constituir grupos selectos. La idea de reclutar a las mejores cabezas, a las más firmes voluntades, el propósito de formar caudillos, estaba en la base de la ideología de Escrivá y puede rastrearse a lo largo de sus escritos.
Era una herencia de la vieja tradición eclesiástica del cultivo de las élites pero acomodada a la circunstancia. "El Padre nos metió en la cabeza la preocupación por la selección y desde el primer momento comprendimos que, antes de atraer a un nuevo socio a la Obra, había que asegurarse de que fuese de los mejores, y antes primaban los estudios y virtudes humanas que la piedad", subraya Fisac.
b) La lealtad al superior, simbolizada en la obediencia y reverencia a Escrivá, era otra pieza clave. Docenas de puntos de Camino se refieren a la naturaleza jerárquica del apostolado, en una especie de mezcla de la tradición eclesiástica del mundo unipersonal con la identificación sobrenatural del jefe como encarnación de Jesucristo, de Dios. "El Padre se veía a sí mismo como un mandatario divino cuyo mensaje y orientaciones nosotros debíamos aceptar sin la menor crítica y con la máxima fe -sigue Fisac-. Llevarle la contraria era impensable porque él estaba seguro de que sus planteamientos no eran suyos, eran de Dios y no cabían ni variaciones ni matizaciones."
c) La mezcla de lo espiritual con lo temporal. Típica del catolicismo convencional, la doctrina de Escrivá identificaba la felicidad temporal, la buena marcha de los pueblos y las familias, con la observancia de la doctrina cristiana. En ese sentido, la ideología del Opus no vacila, en negar la autonomía de lo humano cuantas veces las opciones individuales plantean hipótesis de comportamiento que puedan alejarse de la interpretación eclesiástica autoritaria del mismo. No hay en Escrivá ningún atisbo de respeto por el libre juego de voluntades, por lo que en aquella época podría entenderse por democracia, y en el fondo de su argumentación habita un modelo de sociedad orgánica, jerárquica y autoritaria.
"Las ideas patrióticas y religiosas surgidas en la guerra civil española las aceptaba en tanto en cuanto se orientaran en su misma dirección, pero las consideraba muy alicortas -insiste Fisac-, y mientras escribía Camino, en Burgos, y nos comentaba sus puntos, se llenaba de esperanza en un futuro universal que nos describía como algo así como lo que luego se ha dado en llamar la reserva espiritual de Occidente."
d) La vocación de los miembros del Opus a los más altos cargos de aquella sociedad, desde donde deberían ejercer una dirección, un control de las masas muy semejante al despotismo ilustrado de algunas utopías cristianas.

Esa ideología estaba contenida en un adoctrinamiento que recibían los socios, junto a grandes dosis de prácticas ascéticas, de renuncia a la propia voluntad y en un clima de camaradería, de fraternidad, que contrastaba con otras organizaciones de la época, más clásicas.

En confidencias a sus fieles de la primera hora, 1935-1936, el joven Escrivá iba desgranando su estrategia apostólica, que Fisac recuerda y ordena en cuatro metas:

a) La intelectual. A ella daba primacía en los primeros tiempos. Se trataba de la cristianización de la ciencia. La frase más repetida de Escrivá en arengas y escritos, era que había que situar a una "nueva aristocracia de la inteligencia en la cúspide de todas las actividades humanas".
b) La económica. Escrivá explicaba a sus hijos los males que se deducían del control judío y americano de las finanzas internacionales. Para contrarrestarlos, había que promover a católicos bien preparados, a los puestos de la Banca.
c) La política. Contrariamente a la estrategia vaticana de la época, de crear partidos confesionales apoyados por la jerarquía eclesiástica. Escrivá era partidario de que sus hijos se introdujesen, uno a uno, en partidos o tendencias distintas, desarrollando una actividad aparentemente personal, aunque coordinada desde la Obra. "Llegaréis a enfrentaros públicamente los unos a los otros." Fisac recordaba esa estrategia años más tarde, con motivo de la sucesión al franquismo y, en concreto, a las tendencias por conseguir el control ideológico del diario "Madrid", entre los mismos opusdeístas.
d) La eclesiástica. "Me acuerdo que un día, poco después de la guerra, el padre Escrivá me comentó como distraídamente: gris, negro, morado, rojo, blanco.., gris. Yo le pregunté con curiosidad: "¿Quiere usted decir que será Papa?" Y él me contestó sonriente: "No digas tonterías.""

El padre Escrivá figuró de manera prominente en varias ternas de las que, conforme al estilo tradicional, presentaba el Gobierno español al Vaticano para el nombramiento de obispos. Cuenta Antonio Pérez que, molesto el padre Escrivá porque nunca salía, preguntó las razones a su compañero del Consejo de Estado y ministro entonces de Asuntos Exteriores, Martín Artajo, quien le confirmó que la exclusión de Escrivá no había sido obra del Gobierno español, sino del Vaticano.

Según otra interpretación, el interés de Escrivá por ser obispo no se debía a nada personal sino a su estrategia de que la Obra fuera organizada como una diócesis personal, tal y como finalmente ha sido reconocida por el Papa Wojtyla:

"Con el paso del tiempo -comenta Fisac- yo me di cuenta de que esas estrategias se iban cumpliendo, excepto una, la que se consideraba principal, el apostolado de la inteligencia. Yo no tenía de ninguna manera vocación religiosa. Estaba muy claro. Pero tenía una preocupación y un gran deseo de colaborar generosa y desinteresadamente. Creía que me iba a encontrar con ese apostolado de la inteligencia, llevado a todos los campos del saber y de la creación artística, no con un compromiso puramente ascético y religioso."

El tema del conflicto entre la dedicación libre e intensa a la ciencia y las necesidades y estrategias del apostolado se plantea casi desde la primera hora.

"En mi opinión, el padre Escrivá, que no era un intelectual -subraya Fisac-, no se daba cuenta de las profundas implicaciones que lleva consigo una verdadera dedicación a la ciencia. Él tenía una idea exclusivamente instrumental de esa dedicación, y, cuando, más adelante, se comprobaron las consecuencias prácticas de la libertad de pensamiento y de la vocación científica, la poca gente de la Obra que se dedicaba en serio a ello abandonó la institución o sus preocupaciones intelectuales."

Pero en el Opus Dei de la primera hora no había todavía análisis profundos ni criticismos. Su atracción juvenil se basaba en las circunstancias de la época. Así lo cuenta Antonio Pérez:

"Yo entré en el Opus Dei en el año 1940 y considero que la Obra prosperó más que los demás grupos religiosos de la posguerra, que hacían apostolado entre jóvenes de clase media, porque respondía mejor a las aspiraciones de éstos. ¿Qué ofrecían los demás? En los ambientes universitarios de posguerra la Acción Católica y organizaciones similares se consideraban blandengues. Como decía un compañero mío, mucha piedad, poco estudio y nada de acción. Después de la guerra la gente quería algo que tuviera más garra y el Opus Dei ofrecía la clase de llamada que por entonces deseábamos los universitarios católicos idealistas, aquello de la Falange de mitad monjes, mitad soldados.
"Muchos de los que entramos en la Universidad de la posguerra queríamos empezar una etapa completamente nueva, en nuestra vida y en el país. Queríamos hacer algo importante, una España grande, nos habían metido en la cabeza todo aquello de la Hispanidad y del Imperio hacia Dios. Ahora comprendo que parte de aquel fervor religioso era falso, pero las iglesias estaban llenas y la religión era un título de legitimación social. En los jóvenes se mezclaba la religión, el patriotismo y la austeridad. Por contar un detalle, en la Universidad de Valencia, a las doce de la mañana, se escuchaba por los altavoces el rezo del Angelus, una operación de la que estaba encargado José Manuel Casas Torres, director de "Radio Valencia" y miembro de la Obra. Entonces, en aquel ambiente, llega una institución que, con mucho misterio, con prohibición absoluta de hablar de ello, te plantea el que tú has sido elegido por Dios, que puedes ser santo, que vamos a hacer la reconversión al cristianismo de la ciencia, reclutando a las mejores cabezas, con una disciplina militar.., y aquello prendió en bastante gente, sobre todo entre la que no tenía simpatías por la Falange, que también decía algo parecido. Por otra parte, aquello presentaba un modo de vida más atractivo que el de los religiosos. Lo de ser laico, estar en medio del mundo, representaba un atractivo adicional. Por eso, creo, el Opus Dei prendió en seguida y ya en 1942 había casas en Madrid, Barcelona, Valencia, Valladolid y Sevilla. Tanto, que se produjo la reacción de los jesuitas.
"El padre Vergés, director de la Congregación Mariana de Barcelona, amenazaba con la expulsión a cualquiera que asistiese a algún acto de la Obra y hasta se llegó a redactar en el Opus Dei una especie de "Libro blanco" de las persecuciones de que éramos objeto, que terminó retirándose para evitar filtraciones."

Junto a los jesuitas, los falangistas. El padre Escrivá atribuía la persecución a las manías de Pedro Gamero del Castillo, que había frecuentado la residencia de Ferraz y del que decía había copiado de la "cruz de palo" del oratorio la idea de la Cruz de los Caídos, recuerda Antonio Pérez.

Como es sabido, la primera estrategia apostólica fue colocar a miembros del Opus Dei en la Universidad y en el recién creado Consejo Superior de Investigaciones Científicas, y pronto se escucharon las críticas respecto a la benevolencia ministerial respecto a los opusdeístas.

"Pero los miembros de la Obra de aquel entonces -puntualiza Antonio Pérez- no eran peores que el resto de los postulantes. Quizá la excepción sería la cátedra de Historia del Derecho, donde, con la protección de fray José López Ortiz, se colaron algunos de menor talla. Pero había gente muy estudiosa, e incluso especialmente dotada como Paco Ponz, Salvador Senent o Alberto Sois, aunque es verdad que los que se tomaban en serio la ciencia terminaban marchándose de la institución.
"El problema -continúa Antonio Pérez- es que el padre Escrivá no era un intelectual y tenía una idea instrumental de la ciencia. Su predicación de que había que poner a Cristo en la cumbre de las actividades humanas se traducía en conseguir cátedras como fundamento del apostolado con jóvenes universitarios. En cuanto se producía algún conflicto entre la dedicación profesional y la dedicación a las cosas de la Obra, él lo zanjaba a favor de lo segundo y tomaba a mal espíritu el que algunos resistiesen semejante política.
"No hay que olvidar que en aquellos grupos de gente joven de las ciudades donde se ejercía el apostolado, los que eran algo mayores, que solían ser los que habían sacado las cátedras, tenían que ocuparse además de organizar el apostolado, dirigir espiritualmente a los demás y llevar la gestión material, aunque fuese mínima, de aquellas casas.
"El clima que se respiraba era de indudable austeridad y buena fe, de modo que la primera etapa, la del apostolado de la inteligencia, ofrecía ejemplo tras ejemplo de jóvenes bien intencionados, sacrificados, que creían en lo que hacían, influidos naturalmente por el ambiente intelectual y político de la España de la posguerra.
"Recuerdo muy bien el ambiente de María de Molina, una casa que pusimos en 1943 en esa calle madrileña y en la que vivían los que preparaban oposiciones. Era de una sobriedad manifiesta; la gente se pasaba la vida rezando y estudiando y los únicos consuelos eran las tertulias amenizadas por unos higos que, en buena cantidad, nos regaló un pariente."

La ideología de la Obra en aquella época era un trasunto del ascetismo y la espiritualidad religiosa más clásicos en la tradición española. Junto a la palabra del fundador, aún presente en España y que recorría constantemente sus casas, estaba aquel resumen del buen espíritu, Camino, con el que meditaban todos los socios y amigos. La mezcla de sometimiento personal y sentido de empresa que rezuma todo aquel mensaje, y que ya ha sido suficientemente analizado por especialistas, muestra bien a las claras el resultado de un proceso de conversión de Escrivá a la causa de la militancia católica con motivo de su estancia durante la guerra en Burgos, donde redactó Camino.

Como es sabido, Camino es la segunda versión de una obrita que Escrivá había escrito antes de la guerra titulada "Consideraciones espirituales", que se inscribía en el género de consejos para fieles tan frecuente en la actividad apostólica de los sacerdotes de la época. La comparación entre uno y otro texto revela bien a las claras la transformación de un celo por el perfeccionamiento espiritual de sus lectores en una cruzada a la que anima a enrolarse a éstos, también en la tradición del nacionalcatolicismo tridentino, aunque matizada por un empeño especial en oponerse a los enemigos intelectuales de la cristiandad.

En esos años están también fechados dos documentos internos, que aunque luego sufrirían modificaciones, reflejan la misma mentalidad. Uno es la "Instrucción sobre el espíritu sobrenatural de la Obra" y el otro es la "Instrucción de san Gabriel", en la que se ponen los cimientos del apostolado con casados, esos supernumerarios que más tarde habrían de desempeñar un papel importante en la política y en las sociedades auxiliares.

Sobre este tema, y en particular sobre la afirmación de Camino de que "el matrimonio es para la clase de tropa", se generó en aquellos años una discusión con sacerdotes y encargados de asociaciones de fieles que reprochaban al Opus un elitismo basado en el celibato, una glorificación de la soltería que no casaba bien con el apostolado más universalista de las otras organizaciones. El reproche tenía también su fundamento en la crítica sobre la figura del numerario, un laico de entrega total, que no era religioso, pero que vivía como si lo fuera.

"El padre Escrivá -cuenta Miguel Fisac- hacía hincapié en que nosotros no teníamos nada que ver con frailes ni monjas y quizá para subrayarlo mejor, ponía de relieve tanto el escaso pragmatismo de los religiosos, obligados a curiosas prácticas para sobrevivir, como la mayor funcionalidad de nuestra forma de vida para cristianizar a la sociedad."

Sin embargo, en aquellos años de posguerra, y salvo el hecho de la dedicación a la Universidad, que por otra parte, hacían también algunos religiosos y religiosas, la vida cotidiana de los numerarios de la Obra se parecía mucho a la conventual y había tantas prohibiciones con respecto a la vida civil, como no ir a fiestas donde pudiera haber mujeres, ni a cines ni a teatros, que los jóvenes del Opus sufrían constantes malinterpretaciones y críticas de parientes y amigos.

Por otra parte, la espiritualidad que predicaba Escrivá contenía una dosis más que suficiente de renuncia al mundo en su versión religiosa tradicional, y los libros que, aparte de Camino, eran recomendados a los nuevos socios eran muy parecidos a los que jesuitas, dominicos, aconsejaban a sus neófitos. Por ejemplo, los votos de perfección estaban muy fundados en aquel libro de san Alfonso María de Ligorio, que circulaba por los seminarios y los conventos de la época.

Quizá como compensación, y desde luego para controlar las urgencias de la carne joven, Escrivá, como tantos otros clérigos de entonces, aconsejaba a sus hijos la práctica del deporte, que en aquella España de la posguerra era básicamente el fútbol, aunque algunos, los de mejor origen social, practicaban el montañismo. Rafael Termes, Alfonso Par y otros jóvenes catalanes, salían muchos domingos de excursión, aprovechando esa circunstancia para intimar con amigos a los que deseaban encauzar hacia la Obra.

La estrategia del apostolado en esos tiempos era muy sencilla. Había que aprovechar el paso por la Universidad para seleccionar a las mejores cabezas. Camino está lleno de consejos de cómo "enganchar las inteligencias". Pocos universitarios de las ciudades donde actuaba la Obra pueden negar haber sido invitados a un círculo, una sabatina, unos ejercicios, una conversación con un cura del Opus. La obsesión por crecer en número, necesaria para poner en marcha los ulteriores planes de Escrivá, se convirtió en ideología sustentadora de la vocación a la Obra.

"Realmente todo estaba subordinado al proselitismo -recuerda Antonio Pérez-. Rezar, estudiar y hacer proselitismo era la constante de nuestra vida y para los que tenían responsabilidades internas, cuidar de que aquello fuera posible."

La creación del centro de estudios para la formación de numerarios en Diego de León, 14, en 1941, y la adquisición de la finca de Molinoviejo, en Segovia, algo más tarde, pusieron las bases para la estrategia de adoctrinamiento de numerarios, que dedicaban a ello un mes del verano, seis días seguidos del invierno y una porción de domingos. Algunos, los que estaban en Diego de León, tenían una dedicación preferencial a esa labor.

El adoctrinamiento tenía sobre todo que ver con el control de la voluntad, el sometimiento del cuerpo y de la mente al superior, y con el celo apostólico. "Rendir el juicio", lograr la máxima disponibilidad para la obediencia, en la más pura tradición jesuítica, era probablemente el resultado más aparente del período de formación. Y las circunstancias del ambiente favorecían semejante comportamiento porque en la España de los años cuarenta las oportunidades de tener una independencia de juicio religioso, incluso para la gente no sometida a tales ejercicios, era mínima.

El esquema del nacionalcatolicismo imperante inducía también a esos maratones de ascetismo y obediencia en los que consistía la vida de los numerarios de la Obra, cuyo comportamiento, aun en sus más mínimos detalles, estaba controlado por los superiores, quienes, a su vez, rivalizaban en obtener, cara al padre Escrivá, resultados mejores, tanto en lo relativo a la observancia como en lo tocante al omnipresente apostolado.

La relación entre ambas facetas quedaba simbolizada por la celebración de la fiesta de San José. El 19 de marzo los numerarios renovaban en voz alta sus votos de pobreza, castidad y obediencia, durante la misa, y el día anterior se celebraba otra ceremonia, conocida como lista de San José, en la que todos reunidos discutían los méritos y deméritos de los candidatos a "pitar" durante el año, que cada uno presentaba y se comprometía a tratar, quedando como comprobante la citada lista escrita, que se guardaba en un sobre para abrirla en la próxima fiesta de San José. La alegría era grande, obviamente, cuando en esa fiesta estaban presentes algunos de los que el año pasado figuraban como "pitables" en la lista del año anterior.

Muchas personas, no pocos socios, recuerdan con cierto espanto la intensidad del "trato" al que eran sometidas en razón a aquellos compromisos. En la ingenuidad y el fanatismo de los socios más activos se trataba de cercar al candidato en cuestión y no dejarle en paz hasta que se rindiera. Los forzamientos de voluntad al respecto eran constantes y sólo el buen sentido de algunos superiores impedía flagrantes excesos.

La versión de Raimundo Panikkar de aquella primera hora es complementaria aunque algo distinta de las de Miguel Fisac y Antonio Pérez.

Panikkar conoció al padre Escrivá recién regresado de Alemania. Sus antecedentes biográficos explican en cierto sentido la peculiaridad de su caso. Su madre, perteneciente a la burguesía catalana, era una católica profunda y muy abierta. Su padre, un aristócrata hindú, le transmitió, con sus palabras y con su ejemplo, una gran tolerancia, un sentido de relativización junto a una profunda espiritualidad. Se educó con los jesuitas de Barcelona, aunque en la fórmula republicana de la academia laica de Sarriá. Desde muy joven tuvo una tendencia religiosa, metafísica. Su idea de la religión, sin embargo, no era dogmática. Las religiones, decía, no tienen el monopolio de la religión, sino que representan aquella actitud de ultimidad capaz de encarnar lo mejor y lo peor en la historia individual y colectiva de la Humanidad, como prueba la misma Historia. Perteneció desde muy pronto, y siendo estudiante de la Universidad Autónoma de Barcelona, antes de la guerra española, a los Jóvenes Cristianos de Cataluña. Al llegar la guerra y correr cierto peligro por su significación católica y burguesa, salió de España, aprovechando la nacionalidad inglesa de su familia. Pasó los tres años en Alemania, donde dio rienda suelta a su pasión por el conocimiento y estudió Física, Matemáticas, Filosofía y Teología.

Pannikar sufría sabiendo que sus amigos unos habían muerto, otros estaban heridos y, aunque era pacifista, aquella contienda entre hermanos contribuyó en cierto sentido a que se acentuaran los barruntos de "vocación sacerdotal" que significaba para él una puerta por donde entrar en lo sagrado. Volvió a España en el verano del 39, pensando en regresar de nuevo a Alemania a recoger su título universitario cuando estalló la guerra mundial. Por aquel entonces Alfonso Balcells, a quien había conocido en la Congregación Mariana, le habló con gran misterio de una persona, que resultó ser el padre Escrivá, al que le presentó en diciembre, el mismo día 31.

Más adelante, Calvo Serer y Amadeo de Fuenmayor fueron a verle y le explicaron la Obra en clave de apostolado intelectual. Se trataba de una solidaridad espontánea, sin lazos ni vínculos jurídicos.

Parece que la estrategia del Opus en Barcelona con Panikkar tenía acentos singulares.

Panikkar por aquel entonces no escribió ninguna carta pidiendo la admisión, ni se trataba de vivir juntos. No se formaba asociación alguna. Más bien, y por mucho tiempo en Barcelona, la idea era que cada cual estuviera en su casa, en su ambiente. Cuando se alquiló aquel pisito en Balmes, que lo fue a su nombre, la razón fue la de poder reunirse. Nadie dormía habitualmente allí. Alguna vez lo hacía Rafael Termes, que vivía en Sitges. En todo caso durante aquellos primeros años, cada uno estaba en lo suyo: Panikkar rehízo sus títulos universitarios y empezó a trabajar en la fábrica familiar.

El establecimiento del centro de estudios en Diego de León significó un cambio cualitativo. Tuvo que trasladarse a Madrid para compartir una época de más solidaridad, de más formación. Y con la excusa de terminar Filosofía en la Facultad madrileña solicitó el apoyo familiar para su traslado. En Diego de León se dio cuenta de que aquello era distinto, aunque lo asumió todo, sin darle demasiada importancia. La vida puede vivirse en todos los ambientes, según su peculiar filosofía, y aquél era uno de ellos.

La vida ascética no asustaba a Panikkar. Se levantaba a las cuatro para estudiar griego y seguía con sus reflexiones teológicas, aunque sin interlocutor. El clima intelectual le parecía inexistente, se trataba de una operación de fortalecimiento de la voluntad, de obediencia, pero nadie le daba más razones para hacer aquello que la pura expansión de la Obra. Era el dominio de la praxis. En Diego de León se trataba de fortalecer la voluntad, no la inteligencia.

Después de un primer año volvió a Barcelona y continuó el trabajo profesional unos años más. En 1945 Escrivá le propone el sacerdocio. Ello le pareció congruente con sus primeros deseos, y volvió a Diego de León, donde se prepararon los seis de aquella segunda tanda de sacerdotes del Opus Dei. Sin embargo, con aquel motivo, se reprodujeron todas las hipótesis. Las cosas que se estudiaban, las clases que se daban, eran una especie de barniz clerical que apenas tenía que ver con la filosofía ni la teología, y que los demás asumían como algo inevitable para la ordenación.

Cuando Panikkar le confiaba a Pedro Casciaro, el director de la casa y uno de los ordenandos, su preocupación por los aspectos intelectuales del apostolado y la parvedad de la doctrina que se daba, Casciaro lo tomaba a broma. "No vengas con monsergas", decía, y le aconsejaba no preocuparse de teorías y concentrarse en la observancia.

La personalidad de Panikkar se desarrollaría congruentemente en el ejercicio del sacerdocio.

Contrariamente a los otros cinco de la promoción, que tenían básicamente funciones de gobierno, Panikkar se dedicó solamente al ministerio sacerdotal. Aunque era capellán del "Colegio Mayor la Moncloa", recién abierto, dirigía espiritualmente a mucha gente, hombres y mujeres, de dentro y fuera de la Obra y dio en ese período un par de centenares de ejercicios espirituales. Al mismo tiempo seguía estudiando e intentaba relacionarse con el mundo de la cultura en Madrid y Barcelona. En un momento determinado, García Morente, profesor de Filosofía de la Central, le propuso colaborar con él, dedicarse a la docencia, e incluso fue a ver al padre Escrivá para hablarle de la conveniencia de que Panikkar se dedicara al apostolado de la inteligencia, forma de decir que debería aspirar a la cátedra de Filosofía. El padre Escrivá le dijo que no, y luego comentaba en las tertulias que "a nosotros no nos interesan las cátedras", cuando se estaba en plena efervescencia por ganarlas. Con el tiempo Panikkar supo que los planes que se tenían sobre él eran de otra índole. Él era el único pasaporte británico de la Obra y se había pensado utilizarle en la expansión internacional. Quien al principio se enfadó cuando se ordenó fue Zubiri, con quien Panikkar había estudiado en Barcelona y que estaba dispuesto a apoyar una futura dedicación filosófica suya.

Llega un momento en que, con motivo de las muchas peticiones que tenía para dar ejercicios y conferencias, en el Opus Dei se dan cuenta de que el protagonista es Panikkar y no la institución. Comienza a haber gente universitaria que hace la distinción entre Panikkar y el Opus, y entonces el Padre decide mandarle a Salamanca. Allí siguió haciendo lo mismo pero en una órbita más reducida, lo cual le dejaba más tiempo para estudiar. Era la época de la expansión de la Obra a provincias, una expansión básicamente masculina, aunque el carácter voluntarista, ascético, casi cuartelero, que vivían los numerarios de Escrivá comenzó a suavizarse con la correlativa promoción de la sección femenina.

Escrivá había dicho al principio que en su fundación no habría mujeres y así se había comportado durante cierto tiempo.

"Pero el 14 de febrero de 1930 -cuenta María del Carmen Tapia-, al decir misa en el oratorio privado de Sol Casanova, una marquesa madrileña, Dios le inspiró la fundación femenina. Yo no os quería. Casi os tenía miedo. Empecé la misa sin saber nada y acabé sabiéndolo todo."
"Parece que las primeras mujeres de las que se rodeó Escrivá no le entendieron y después de la guerra -precisa Fisac- el Padre decidió comenzar otra vez, con las hermanas de los que entonces éramos numerarios o amigos."

Como justificación había, entre otras razones, los problemas de intendencia, de administración de la casas de varones.

Escrivá no asumió la tradicional división frailuna entre profesos y legos, con los que el mundo religioso masculino resolvía los problemas domésticos de monasterios y conventos y, aunque en alguna pintoresca nota de los comienzos, luego derogada, preveía que los oblatos prestaran ciertos servicios domésticos a los numerarios, que debían ser reciprocados por éstos, necesitaba a las mujeres, en la tradición de su casa propia y de la pensión de Ferraz.

Junto a las numerarias, pronto se admitieron en la Obra a otras mujeres que hacían la limpieza por vocación, y que según las Constituciones, son y se llaman sirvientas, aunque luego se les cambió el nombre a numerarias auxiliares. Esta vocación al servicio doméstico arregló los problemas materiales de los varones en cuyo adoctrinamiento no figuraba la autosuficiencia, muy en la línea de la clase media y alta española.

El siguiente paso fue la adopción de un estilo doméstico calcado de la aristocracia bilbaína.

"El Padre -cuenta Miguel Fisac- había quedado muy impresionado por el estilo y la distinción de la casa de Carito, marquesa de Mac Mahon, madre de Pedro Ibarra, que había estado con Pedro Casciaro y Paco Botella en las oficinas del general Orgaz en Burgos. Carito le invitó a su casa de Bilbao y allí, Escrivá, de condición social modesta, fue seducido por los modos de organización doméstica de la marquesa."

Escrivá adoptó entonces para las casas de la Obra todas aquellas formas, el modo de servir la mesa, el atuendo de las sirvientas, etc., y, con ese estilo, organizó la atención femenina a las casas de los numerarios.

Las condiciones para el ingreso de las mujeres fueron muy distintas a las de los hombres, pues aunque Escrivá sostenía que también ellas ejercerían profesiones civiles y harían apostolado intelectual, en la práctica, la mayoría se dedicaban a la administración doméstica. "Las mujeres, basta que sean discretas", decia.

"En los primeros veinticinco años había pocas vocaciones en la sección femenina -afirma María del Carmen Tapia-. Por ello, y por la demanda de administraciones domésticas, sólo unas pocas podían ejercer su profesión. Pero con las fundaciones de Estados Unidos, México, Venezuela, Colombia y Chile, se vino una realidad encima de la Obra; que las mujeres en esos países eran auténticas profesionales y ello hizo que hubiera más vocaciones entre las mujeres. Los hombres tuvieron que dedicarse, por ejemplo en Venezuela, a hacer apostolado con niños muy pequeños y esperar años antes de salir a flote. Los mayores fueron enviados en seguida al colegio romano y, cuando regresaron al país, ya no podían trabajar como profesionales sino como sacerdotes, y esto dentro del Opus Dei. "

La situación económico-social de la España de la posguerra permitió una rápida floración de vocaciones de sirvientas que, adoctrinadas por las numerarias, adquirían pronto la docilidad y el estilo deseado. La finca de Molinoviejo, a la vez que casa de ejercicios, se convirtió en centro de formación de sirvientas, que iban poblando las casas de numerarios a medida que se abrían en una fórmula de separación estricta, pero de servidumbre absoluta, de gran eficacia para el desarrollo de la actividad masculina.

"La administración perfecta ni se ve ni se oye. Están como a mil kilómetros de distancia", eran frases de Escrivá definitorias de la situación que figuraban, con muchos otros detalles, en el documento llamado Reglamento interno de las administraciones.
"Las sirvientas, que desde 1965 se llaman numerarias auxiliares -cuenta Tapia-, dentro de la Obra son llamadas también nuestras hermanas pequeñas. Su régimen es infantil. Una señorita numeraria está con ellas en todo: tertulias, trabajo, comidas. En la formación de las numerarias hay una frase repetida:
"A las sirvientas nunca solas; no me las dejéis solas nunca, NUNCA", gritaba Escrivá.
"En Estados Unidos -prosigue Tapia- tuvieron que suplir a las sirvientas españolas por mexicanas porque las españolas se estropeaban, aprendían que el servicio doméstico se podía hacer con mayor dignidad y, sobre todo, con mayor libertad, sin aquella sujeción infantil."

El servicio doméstico del Padre ha sido objeto de una hagiografía esperpéntica que cuentan en voz baja antiguas asociadas. Escrivá tenía más cerca de sí a dos o tres mujeres que constituían su administración personal, y con las que viajaba. Su dieta de diabético le hacía sufrir porque le encantaba comer y beber bien. Le gustaban mucho los huevos fritos. En las casas por donde iba se extremaban las atenciones. Había frutas, muchas naranjas, aunque no fuese la estación, por si el Padre pedía un jugo, docenas de cajas de bombones, por si le apetecía uno, cajas de vino de marca "que si sois discretas y pillas, me serviréis en jarra". El perfeccionismo doméstico debía llegar al máximo con el padre quien, a veces, echaba las correspondientes broncas. En una ocasión pidió la séptima tortilla porque las seis anteriores no estaban a su gusto. Escrivá fue también buen anfitrión romano de eclesiásticos y amigos. Cuentan que, en una ocasión, pidió a la sección femenina que le regalasen una sopera tal que, al verla, los cardenales no tuvieran más remedio que decir: "¡Ah! Sus fieles hijas viajaron a un anticuario de Sevilla para darle gusto."

Con las ventajas de organización y atención producidas por la fundación femenina se consolidó la expansión inmobiliaria.

La idea era que hubiese casas de numerarios o residencias de estudiantes en todas las ciudades que tuvieran Universidad. Allí comenzó un peregrinaje, propiciado por los destinos de los catedráticos numerarios que, cuando llegaban a la ciudad respectiva, se ponían en seguida a la tarea de buscar casa o iniciar los planes para una residencia, dependiendo de las posibilidades económicas y de apoyo. Barcelona, Valencia, Granada, Santiago y Bilbao fueron lógicamente las capitales donde se concentró más rápidamente la expansión y allí se montaron las primeras residencias de nueva planta. Y así como las casas estaban a nombre de una sociedad civil, la Sociedad de Cultura Universitaria y Técnica, y los fondos centralizados a nombre de otra, Fomento de Estudios Superiores, las residencias fueron construidas y administradas mediante la creación de una inmobiliaria para cada caso, cuyas acciones eran suscritas por cooperadores y amigos o entidades tales como las Cajas de Ahorro en cuyas directivas había personas amigas.

De aquella época datan las primeras estrategias financieras y jurídicas, diseñadas casi todas por Ramón Guardans, un numerario con cierta experiencia profesional, que terminaría marchándose.

El problema principal era que la Obra como tal no podía tener bienes a su nombre, no sólo porque su naturaleza canónica estaba poco precisada cuanto porque Escrivá deseaba un planteamiento laico, civil, de sus realizaciones.

La solución fue crear sociedades civiles o mercantiles y tener en ellas la mayoría de las acciones o participaciones. Los títulos figuraban a nombre de socios de confianza quienes, a su vez, firmaban vendís en blanco que estaban en posesión de los superiores.

Tal comportamiento se complementaba ascéticamente con la obligación que tienen los socios numerarios de ceder la administración de sus bienes y de hacer testamento a favor de la Obra al realizar las ceremonias de votos temporales y perpetuos. En la práctica ello se llevaba a cabo de la misma manera, es decir, siendo los cesionarios y los derechohabientes otros socios de la Obra.

Este planteamiento fue el que se aplicaría más tarde a las sociedades auxiliares.

La expansión geográfica se hacía en condiciones de gran ascetismo. Con frecuencia el único ingreso de la casa era el sueldo del catedrático que vivía en ella. Muchas veces eran sólo dos o tres estudiantes los que habitaban cada piso y prácticamente lo mismo se puede decir de las casas de mujeres. Para apoyar todo ese apostolado juvenil y abrir nuevas oportunidades, a comienzos de los años cincuenta, el padre Escrivá ordenó que comenzara en serio la obra de san Gabriel, es decir, el apostolado con personas mayores, la aceptación en el Instituto de socios casados.

"Ya antes de la guerra -cuenta Fisac- el Padre nos decía que habría también casados y que ellos constituirían una gran ayuda a nuestra labor, aunque sin dejar de subrayar que el nervio de la Obra, el centro, seguiríamos siendo los numerarios.
"Algunos de los que luego fueron los primeros casados, como Tomás Alvira, Víctor García Hoz, etc., ya entonces se dirigían espiritualmente con el Padre."

Lo que ocurrió cuando se intensificó la labor en los años cincuenta fue que los primeros supernumerarios eran reclutados también en el mundo donde actuaban los numerarios, principalmente en la Universidad, de modo que se tardaría cierto tiempo hasta que entraran candidatos de sectores más activos como el comercio, las profesiones económicas, los militares, que luego conformarían la mayoría relativa de este nuevo grupo de socios.

Los casados y las casadas tenían un modo de vida mucho más flexible que los numerarios. Su voto de pobreza, aparte del aspecto ascético, se traducía en una limosna mensual, la llamada aportación, aproximadamente el diez por ciento de sus ingresos. Aunque se aceptaban supernumerarios jóvenes, se tendía a reclutarlos después del matrimonio, algo que cambiarla con el tiempo.

El apostolado con mujeres y con casados empezó a modificar paulatinamente el ambiente de las casas de los numerarios y cierta parte de la estrategia general. Lo que antes tenía la máxima prioridad en confidencias, tertulias y 'reuniones, es decir, el proselitismo de numerarios, dejó paso, mas por la fuerza de los hechos que por una decisión corporativa, a la preocupación por los temas familiares propios de los supernumerarios. También se alteró la fisonomía y el tono de vida de las casas, con mejoras en el moblaje, decoración e incluso atuendo personal de aquellos primeros centenares de solteros que hasta entonces se concentraban en el estudio y en el apostolado universitario y que empezaban a asomarse a las profesiones y responsabilidades adultas.

Las tres novedades de la década de los cincuenta, la expansión fuera de España, la entrada en los negocios y la política y la participación corporativa en la educación, llevaron consigo un cambio de estrategia, que no siempre fue algo planificado, proyectado, sino, con mucha frecuencia, una reacción ante los acontecimientos sobrevenidos con ocasión de esas nuevas actividades y, sobre todo, una forma de resolver los conflictos y las incertidumbres planteadas por ellas.

Ya en los años cuarenta Escrivá había enviado expediciones a Portugal y Francia, pero fue en los cincuenta cuando se consolidó la expansión geográfica, generalmente apoyada con becas del Consejo de Investigaciones. El establecimiento de Escrivá en Roma favoreció la actuación en Italia. De hecho, los primeros socios numerarios no españoles fueron italianos y portugueses.

La expansión al extranjero se centralizó al principio en la casa de Diego de León, sede central, desde la que Antonio Pérez enviaba hombres y pertrechos a las primeras fundaciones transatlánticas, primero de Estados Unidos y México en 1949 y más tarde de Argentina, Perú, Colombia y Venezuela.

Docenas de numerarios y numerarios españoles, en la vieja tradición misionera hispana, cruzaban el Atlántico y trataban de reproducir la Obra en los ambientes de clase media católica de aquellos países. Un buen apoyo al respecto lo constituyó la Universidad de Verano de La Rábida, en Huelva, controlada por Vicente Rodríguez Casado, numerario, catedrático en Sevilla, que ejercía de anfitrión de estudiantes latinoamericanos y cabeza de un grupo de numerarios que trataban de incorporarlos a la Obra. De esa manera entraron los primeros mexicanos, los primeros chilenos.

La expansión transatlántica se extendió poco a poco, a más países europeos, a base también de poner pequeñas casas, algunas residencias de estudiantes e introducirse entre las familias católicas. Fue en Europa donde, más adelante, encontrarían los hombres y las mujeres del Opus Dei más oposición eclesiástica a su apostolado, consecuencia de su alineación con las posiciones conservadoras con motivo de las contiendas que produjo el Vaticano II.

Un hecho interesante fue el otorgamiento, en 1955, al Opus Dei, de una prelatura de misión en Yauyos, en las montañas del Perú, que permitió la abertura de un nuevo frente y marcó también la versión internacional de un nuevo episodio del apostolado, la actuación con sacerdotes diocesanos, que eran invitados a entrar en la Obra en condiciones especiales.

A Yauyos fueron enviados algunos de los primeros curas diocesanos que se habían hecho de la Obra en España, a fin de remediar las tradicionales carencias eclesiásticas de aquellos países latinoamericanos.

La labor con sacerdotes diocesanos creó un nuevo frente de confrontación porque, con frecuencia, se producían conflictos entre la obediencia al obispo propio y el comportamiento exigido por la Obra. Había cuestiones de estilo apostólico, de formación doctrinal, etc., que, sobre todo en el clima de discusión propiciado por el Concilio, desencadenó nuevas confrontaciones con obispos y alto clero. Sin embargo, la nueva fuerza del Opus Dei en las esferas política y económica sirvió para templar muchas tensiones eclesiásticas en España.

Hasta la aprobación de la prelatura personal no se resolvería esa cuestión de la doble obediencia.

Pero esta problemática era, al fin y al cabo, muy concreta, circunscrita a un ambiente reducido. Los problemas de estrategia y de ideología se plantearían en los nuevos frentes, la presencia política y económica en España, los temas de educación y doctrina, todo ello en ese clima de la década de los sesenta marcado por la confrontación conciliar.

Debe reconocerse que hasta la llegada a la madurez de los primeros centenares de numerarios e incluso hasta la entrada masiva de éstos en la vida profesional la ideología opusdeísta y la estrategia consiguientes no habían tenido graves retos. Con el mundo juvenil, actuando preferentemente en el mundo universitario, apenas habían que remachar más consignas que las de vida interior, disciplina de la voluntad y fervor apostólico. La estrategia principal era crecer en número y a ella concurría una doctrina muy sencilla de manejar, centrada en lo que Camino llamaba la santificación del trabajo ordinario.

La idea de espiritualizar, hacer trascendentes las tareas temporales, que habían servido de base para movimientos laicos europeos de variado signo, que nacieron en el período de entreguerras, conectaba con la vieja tradición protestante de la ética civil, simbólica de la predestinación tan propia de los ambientes burgueses de la primera industrialización.

La hipótesis de Escrivá, traducida a libros y sermones, no tenía connotaciones estrictamente teológicas, en la línea de otros autores de la época, sino que más bien representaba, por una parte, una llamada a la presencia militante en la vida social y, por otra, un énfasis en el cumplimiento de la tarea cotidiana, de los pequeños deberes, etc., funcional a una idea del caballero cristiano que, contrariamente a la antigua tradición hidalga, debía afanarse por ganarse el sustento en compromisos temporales.

En la práctica, a aquellos jóvenes se les animaba a que estudiasen mucho, contrariasen sus tendencias al señoritismo y la vagancia y supiesen cuidar con esmero las instalaciones de las casas y residencias, comportándose de una manera responsable, congruente con la pobreza intencional y la escasez notoria del ambiente.

No había un paralelo adoctrinamiento en esa teología del laicado que, partiendo de la presencia cristiana en el mundo, lleva a hacer juicios de valor sobre la naturaleza del trabajo a santificar, como hacían otros grupos, sino más bien un estilo de vida acomodado a la primera ambición de Escrivá, el apostolado con jóvenes universitarios. Pero para la tradición religiosa española, llena en demasía de alejamientos espiritualistas de la realidad y de un modo conventual de entender las tareas civiles, aquello representaba una cierta novedad. Los problemas se empezaron a plantear cuando aquellos numerarios, ya adultos, empezaban a tener que tomar decisiones, a participar en organizaciones corporativas, gremiales, a ejercer profesiones.

El primer conflicto moral serio fue, naturalmente, el relacionado con la vieja cuestión de hasta qué punto los fines sobrenaturales y apostólicos justificaban el utilizar unos medios si no reprobables al menos discutibles.

Las cosas se plantearon, como es sabido, con el tema de la consecución de los dineros necesarios para la marcha de la Obra, ya analizado, y con las gestiones para lograr que accediesen a las cátedras los hombres del Opus.

La solución que Escrivá dio a aquellos conflictos morales fue muy sencilla, en la vieja tradición eclesiástica. Había que hacer las cosas necesarias para lograr los objetivos propuestos, pero había que guardar una gran discreción al respecto, procurando que sólo se enterasen de los negocios concretos aquellos directamente responsables de ellos. Aquí empezó a consolidarse una de las principales estrategias que el Opus utilizó en su expansión posterior, la segmentación de la información, el secreto de las decisiones, de modo que sólo unos pocos, aparte de los directamente afectados, estuvieran al tanto de ellas.

Este modo de actuar se aplicaría en gran escala a la gestión de las sociedades auxiliares y a la política y condujo a la aparición de unos pocos hombres de confianza que, en la cúspide, sabían todas las cosas.

Aquello sería la semilla de las frecuentes confusiones que socios de a pie, que no estaban bien informados, sufrían cuando se enteraban en la calle de circunstancias relacionadas con las gestiones de ese carácter. Muchos, después de recibir una versión externa, acudían a los superiores internos para encontrarse con extraños silencios o, más frecuentemente, con la consigna de que eso no era de su incumbencia.

Aquello conduciría a no pocos enfados y conflictos y a algunas rebeliones propiciadas por quienes se negaban a aceptar esa puerilización de su relación jerárquica con la Obra.

A medida que se incrementaba la expansión de las sociedades auxiliares y más y más socios accedían a la vida pública española, la estrategia de la segmentación de la información y las decisiones y la ausencia de una adecuada información interna pusieron los fundamentos para el comienzo de una quiebra de aquella confianza indiscriminada que la tradición de la Obra consideraba pieza base de la relación de los socios de la Obra con sus superiores.

Los conflictos, los desánimos, se comenzaron a convertir en contenido habitual de la labor de gobierno por lo cual, a partir de los años cincuenta, y en lugar del desarrollo de una política doctrinal o la cimentación de los modos de observancia espiritual, la gestión de los dirigentes se transformó en una continua emergencia ante la reacción, primero pública y luego interna, de aquella estrategia de ocultación. Aquí se encuentra parte de la explicación del giro posterior de Escrivá y desde luego del comienzo de aquella desbandada de numerarios, que a los motivos subjetivos para no seguir en la organización, se unía aquel nuevo clima de desconfianza, de recelo y de vergüenza pública producido por el secretismo en el gobierno de la Obra.

Y no es que otras organizaciones, eclesiásticas, mercantiles o políticas no practicaran el viejo axioma de que el fin justifica los medios. Era que para algunos numerarios y numerarias aquello justamente significaba lo contrario del espíritu de la Obra tal como ellos lo entendían.

Una segunda circunstancia vendría a emponzoñar más el clima interno y fueron las crecientes desavenencias entre miembros de la Obra a la hora de gestionar las sociedades auxiliares o de tomar decisiones en la ancha franja de la política franquista que estaban conquistando.

"Cuando yo empecé a comprobar las disensiones me llené de disgusto -comenta Antonio Pérez- porque yo había comentado que si aquella entrada nuestra en la vida pública no llegaba a servir a nuestras necesidades prácticas, serviría al menos a un propósito moral, testimonial y sería el comportamiento irreprochable, ejemplar, de los hombres de la Obra en esos cargos. También me equivoqué en esto."

Pero aquello era inevitable, en la medida en que los superiores no se podían pasar el día, aunque algunas veces lo intentaban, dando instrucciones precisas a los ejecutivos o mediando en sus diferencias.

"Yo me acuerdo de las peleas constantes entre el consejero delegado y el director de un periódico, ambos de la Obra -recuerda Saralegui-. Tenían puntos de vista distintos. Y lo peor era para nosotros, los que mediábamos, porque terminaban contestando nuestra competencia, en presencia de terceros. Aquello era una buena papeleta. Yo no era consejero ni accionista de la empresa en cuestión y mi posición allí, sobre todo ante terceros, era un tanto expuesta. Claro que ellos se daban cuenta de que a quien yo representaba de algún modo era a la Obra, pues la ley de Prensa no recogía la figura del editor, singular título que yo ostentaba."

La actuación política de los socios del Opus, aun protegida por las dificultades para la crítica pública en el franquismo, daba pie también a confrontaciones internas. En unos casos se trataba de meros conflictos entre los protagonistas, en otros era la repercusión de la actuación de éstos sobre el prestigio o imagen de la Obra, pero lo más relevante fue la sensación que iban teniendo la mayoría de los socios de a pie de que la ejecutoria española de la Obra empezaba a estar más vinculada con aquellas actividades políticas y comerciales que con un apostolado de difusión de los horizontes de santidad laica que muchos pensaban tenía más que ver con desprendimientos y actitudes éticas que con éxitos temporales y pulsos de poder.

La reacción estratégica de Escrivá ante estos conflictos externos e internos fue la ya comentada supresión de las sociedades auxiliares en el plano económico y el énfasis en el arbitraje apostólico, de la autoridad interna, en las disensiones políticas. Pero esto no siempre salió bien y como, a pesar de la gestión de los superiores internos, había ya creada una solidaridad mercantil e ideológica, las directrices de Roma, de las que a veces se olvidaba el mismo Escrivá, no logró detener ni la crítica externa ni la frustración interna.

Porque algunos socios, educados en la tradición de la solidaridad, mantenían la conveniencia de sostener el tinglado a toda costa y otros estaban ya lo suficientemente integrados en esa dialéctica de cooperación que les era muy difícil renunciar a ella. Algunos habían incluso elaborado una racionalización de todo aquello. Unos cuantos numerarios recuerdan los comentarios informales que Rafael Termes, socio de los más antiguos y de confianza, hacía de la aventura político-comercial opusdeística, con ocasión de una reunión en Molinoviejo. Termes afirmaba la validez de la conexión religiosa, la legitimidad de asociarse con otros que se habían conocido con motivo del apostolado de la Obra. "Es tan normal como la conexión familiar o amistosa", ratificaba.

A mediados de los sesenta, Escrivá parece que se fue convenciendo de que aquella etapa había que superarla por el procedimiento de hacer énfasis en otras perspectivas, en otros horizontes y la gran ocasión fue el incremento de las ocasiones para dedicar mayor atención al ámbito educativo y doctrinal.

Con el paso del tiempo, las energías de los superiores y el tiempo y la disposición a la obediencia de los súbditos se fue orientando hacia dar respuesta a las peticiones de tantos supernumerarios y amigos de crear centros de enseñanza, tema que se convertiría en prioritario.

La educación, y en menor medida el apostolado de la prensa, se convirtieron en las prioridades de la nueva estrategia, en una mezcla de reacción frente a los fracasos anteriores y propósito de encontrar nuevos espacios.

Los centros de enseñanza proporcionaron además la oportunidad de orientar hacia ese empleo a muchos socios numeranos, sin mayores oportunidades en el mercado de trabajo convencional, y cuya inevitable seguridad doctrinal y ausencia de espíritu crítico garantizaban ese magisterio seguro que las clientelas de los colegios de la Obra deseaban para sus hijos.

Porque éste fue el otro gran tema, la doctrina. Como es sabido, Escrivá se encontraba particularmente incómodo tanto con respecto al pontificado de Juan XXIII y Pablo VI como con las directivas del Concilio Vaticano II. Las cosas que impulsaba o consentía la Iglesia estaban muy alejadas de sus planteamientos, de su mentalidad y poco a poco se abrió paso en su mente, al hilo de su creciente aislamiento y endiosamiento, la idea de que la Obra constituía el resto de Israel, esa porción selecta de la Iglesia, de la que debía salir la luz y la energía para contrarrestar los nuevos vientos, las nuevas actitudes.

Los socios que le visitaban en Roma, los grupos que le recibían con ocasión de sus viajes, especialmente a Latinoamérica, daban cuenta, con más o menos asentimiento personal, de la santa indignación del padre respecto a las nuevas circunstancias de la Iglesia, de su crispación contra personas e instituciones, a las que hacía responsable de ello y del discurso, inveteradamente contrarreformista, con el que enjuiciaba el presente y el futuro. Su temperamento se agriaba en esos trances, sus arrebatos de ira se hacían más frecuentes y la gente que le rodeaba, incluso la más cercana y leal, pasaba más de un mal rato en tales lances.

La conversión de los centros y las demás actividades de la Obra en focos de propaganda del integrismo cristiano, de ataque a las nuevas corrientes eclesiásticas, se tradujo en un sinfín de cautelas y directrices doctrinales y en el desmesurado crecimiento de las actividades de censura intelectual, con oficinas al efecto y un grueso índice de libros y autores prohibidos para los de la Obra, para cuya lectura hacía falta permiso del Padre.

Al mismo tiempo se congela la investigación teológica propia.

"Recuerdo que un día me vino a ver Alfredo García, el sacerdote encargado, y me dijo que él creía que ya no había nada por investigar; quizás, algo, la teología de san José", recuerda Antonio Pérez.

En cierto sentido esta asunción por parte del Opus Dei de la defensa del catolicismo tradicional vino a salvar la ausencia de doctrina propia, la congelación del desarrollo de aquella espiritualidad peculiar que Escrivá había sugerido en los primeros tiempos. Si la primera estrategia había sido el crecimiento cuantitativo de socios y la primera ideología una mera afirmación de la necesaria presencia de éstos en la sociedad, la inexistencia de mensaje propio quedaba compensada por la dedicación a la lucha contra las novedades y a la apología de la teología preconciliar.

En este sentido causó no poca estupefacción en ambientes teológicos españoles que el ministro de Comercio del Opus Dei, Alberto Ullastres, aprovechase un discurso público pronunciado en Barcelona el 1 de junio de 1962, para denunciar al progresismo como la herejía del siglo XX, heredero del liberalismo del XIX. La larga perorata del ministro, entroncando ese nuevo mal teológico con algunas desviaciones eclesiásticas en la interpretación de la encíclica "Mater et Magistra" y poniendo en el contexto de unas huelgas obreras, convenientemente reprimidas, que sucedieron entonces, provocó una generalizada condena contra el Opus y sus manejos, que careciendo de teólogos para el diálogo doctrinal, tenía que usar el poder civil, y para colmo, el poder franquista, para sus pulsos de poder eclesiástico.

La lectura de los escritos de Escrivá y de sus discípulos, de las revistas como "Palabra", o "Mundo Cristiano", ratifican este análisis de la nueva etapa de la estrategia opusdeísta. Ya no hay tiempo más que para acudir a salvar las esencias. Ya no hay más estrategia que la de recordar, con ocasión y sin ella, a fuertes y a débiles, que la doctrina cristiana está en peligro. Y así, en la defensa del catolicismo tradicional, encuentran los socios del Opus Dei una nueva vocación.


Parte II

Junto a ella surge otra llamada, que en cierto sentido contradice el impulso militante de aquellos célibes de la primera hora. Se trata de dedicar muchas energías, muchos esfuerzos, al mantenimiento de la familia, también amenazada por las nuevas tendencias. A través de colegios, publicaciones y sobre todo en la labor individual de sermones y confidencias, los socios de la Obra consideran primordial en su apostolado el mantener intacta esa célula social primaria y el fortalecer el entramado de lealtades que el modelo tradicional de familia lleva consigo. Todo un cambio de actitud de aquellos jóvenes de los años treinta y cuarenta que consideraban a la familia como un obstáculo para sus rotundas aventuras a lo divino en el mundo.

Muchos socios, muchas asociadas dedican sus vidas, a recordar a maridos y esposas, hijos y padres, sus mutuos deberes y gran parte del apostolado femenino pasa por el adoctrinamiento de la mujer en la dedicación al hogar. El estilo "Telva", con un modo determinado de orientar el comportamiento de la mujer burguesa española, difunde entre ellas una mezcla de simplicidad intelectual, énfasis en los sentimientos y espíritu de servicio al marido y a los hijos que, convenientemente elaborado con recetas de cocina, artes domésticas y consejos sociales, se constituye en eje de un feminismo cotidiano, mezcla de tradición y modernidad, que merece los reproches de otros feminismos.

Pero el reproche principal que se va extendiendo, en España y fuera de ella, a la acción apostólica del Opus Dei sobre los casados, es su elitismo el incorporar las actitudes, las aspiraciones de las clases más burguesas. Y, en cierto sentido, una aplicación al apostolado con casados de aquel propósito selectivo original para. con los solteros, futuros numerarios. El resultado es que hay muchos más supernumerarios y supernumerarias conocidos en las clases media y alta. De ahí que mucha gente se extrañe, o se mofe, de la pretendida preocupación opusdeísta por la perfección cristiana, incluida la pobreza, difundida entre familias con un alto nivel de vida, que exhiben aparatosos símbolos de distinción y cuya actividad laboral tiene lugar en los puestos más altos del capitalismo o en las profesiones más funcionales al mismo. Así se entiende el comentario cínico de aquel observador madrileño: "El Opus Dei es un ten contén entre el cilicio y el Remy Martin."

La estrategia y la ideología de la última, más reciente, etapa del Opus Dei se acercan, en esas diversas líneas, a las de las sectas fundamentalistas que tratan de crear espacios de seguridad psicológica, de solidaridad, de complicidad, para los miles de habitantes de la modernidad industrial que se encuentran incómodos en ella y buscan perpetuar costumbres, alianzas y propósitos que mantengan su identidad. En unos casos, se trata de fenómenos de burguesía tradicional, que no quiere perder sus señas distintivas. En otro caso, las clientelas son los sectores más ignorantes, menos sofisticados, de las clases medias emergentes, para quienes la pertenencia a la Obra es un símbolo de ascenso social dentro del entramado conservador.

Junto a ese tejido ideológico costumbrista, persisten las aventuras civiles, mercantiles, políticas de quienes la conexión religiosa sirve para más cosas. En ese sentido, a partir de la etapa de la confusión político mercantil ya es muy difícil disipar la imagen de un Opus telaraña, plataforma de asociación de intereses, por mucho que se empeñen los superiores en obstaculizar ese modo de utilización de. la conexión opusdeística.

La persistente alegación de independencia civil de los so~cios que hacen los medios de comunicación de la Obra se inscribe en ese esfuerzo, generalmente baldío, de clarificación que, las más de las veces, es motivado por razones de consumo interno.

Educación de menores, servicio a la familia, disciplina de la mujer, reafirmación del catolicismo doctrinal, son las nuevas metas del Opus Dei.

Seguridad psicológica, apoyo en el fundamentalismo religioso, político y social propios, un cierto morbo de formar parte de algo distinto y una plataforma para eventualmente hacer más cosas que el simple pertenecer a la Obra, serían los beneficios individuales de la nueva estrategia corporativa, que hoy subraya mucho más los aspectos intimistas de la vocación que la anterior militancia en una cruzada pública de recristianización.

Para algunos socios, todo esto ya estaría en germen en el primer Opus, y la etapa posterior, la de las aventuras político-comerciales, que fue más consecuencia de una necesidad de supervivencia que un diseño explícito, debe ser rápidamente olvidada, de ahí la insistencia de sus voceros oficiales. El mensaje de Escrivá resultaría más fácil así de interpretar y de asumir por grandes masas de católicos acríticos que por una reducida élite de intelectuales... Pero al precio de una gran desbandada.

Testimonio de Saralegui

"Yo pedí la admisión en el Opus Dei en 1953 -cuenta Saralegui- con mi carrera de Derecho ya terminada. Lo hice porque me pareció que, en aquellos años, la Obra representaba una renovación del catolicismo tradicional, abierta, progresiva y libre; menos clerical y más esperanzada.

"Dejé la Obra veinticinco años después, fatigado y triste, tras una época larga y dolorosa, suavizada por el trabajo profesional y por la fraternal amistad de algunos compañeros de ilusiones, que conservo aun.

"No deseo en modo alguno criticar una institución que tiene las bendiciones de la Iglesia Católica y a la que he dedicado buena parte de mi vida. Sí puedo y debo decir lo que en ella no me ha gustado; lo que ha sido para mí causa de decepción, aunque no de amargura. Desgraciadamente, creo que para nada servirá; y esta convicción de la imposibilidad de ninguna reforma -muerto el fundador-, decidió en buena parte mi apartamiento de la empresa, en la que conservo amigos maravillosos; a la que veo, desde mis cincuenta y cinco años, con ojos lejanos y no admirativos. Pero desde luego, con todo respeto.

"La santificación del trabajo, idea básica de la espiritualidad del Opus Dei, resultaba muy atractiva para las generaciones de la posguerra española, educadas en la fe católica, la moral rigurosa, el orden y la sobriedad. Tenía un matiz progresista y abierto, unas gotas de calvinismo y una cierta apertura social.

"Pero por lo que yo entiendo, dicha idea se fue envolviendo poco a poco en un estilo autoritario, al borde del totalitarismo, y en un ambiente inmovilista y conservador. Las palabras del fundador penetraban y organizaban las vidas, las opiniones, las conciencias. Y tenían habitualmente, a mi juicio, esos dos caracteres dominantes: autoritarismo casi totalitario y clara inclinación por las posturas conservadoras. Desde Trento y el latín hasta la sotana y la mantilla, desde san Agustín y santo Tomás hasta la decoración de los centros, la balanza se inclinaba siempre por el platillo conservador. La desconfianza era sistemática ante los teólogos modernos, ante las innovaciones litúrgicas, ante cualquier adhesión que no fuera incondicional.

"Se hablaba de libertad política y profesional. De la segunda tengo experiencia personal, pero creo que hay mucha menos libertad en cuanto a opciones políticas. Si los esquemas en que uno vive son autoritarios, inmovilistas y conservadores, sólo con un esfuerzo mental casi esquizofrénico se puede ser, de veras, socialista o liberal.

"Por otra parte, todo lo importante pasa por los directores, y los directores son nombrados, sin excepción, desde arriba. Y enseña la experiencia que, en cualquier organización autoritaria, no es difícil que los nombramientos tengan en cuenta más la adhesión incondicional que la categoría personal o la calidad humana. En los así nombrados, es natural que su capacidad de criticar e innovar sea escasa; y sus ganas, nulas.

"Es por ese sentido de la autoridad por el que se aparta a los socios jóvenes de sus familias, se les prohíbe que cuenten a sus padres la verdadera situación de sus relaciones con la Institución, se les controlan férreamente sus lecturas, su tiempo, sus relaciones sociales; se les niega la asistencia a espectáculos, se suma un trabajo interno al profesional a fin de que les sea muy difícil una reflexión crítica, profunda y serena. El espectáculo de la presión psicológica sobre corazones y cabezas inmaduros nunca lo he podido aprobar. Hay otros rasgos de la Obra que, como todo lo humano, tienen su cara y su cruz; éste, para mi, ha sido sólo cruz durante muchos años.

"El conservadurismo ambiental de la Obra, creo, está muy unido al del fundador. Yo soy de familia católica desde hace mil años y amo la historia. Y sé que los evangelios han abierto un camino ancho y hermoso, en el que caben todos los humanos que crean en Dios y en la caridad. Unos van por ese camino deprisa, otros despacio; unos por la izquierda, otros por el centro o la derecha; unos son optimistas, otros pesimistas; unos contemplativos, otros trabajadores; unos más rígidos, otros más laxos.

"Yo creí que en el Opus Dei ("sois libérrimos", "sois cristianos corrientes") cabría esa variedad. Pero no fue así. Había que copiar al fundador con absoluta fidelidad; y ya que era imposible imitarle en su sacerdocio o en su trabajo, era obligado ser fiel a su espíritu; mejor diría a su talante dogmático, autoritario y conservador. Y desde luego, individualista y familiarista mucho más que social. El modelo de catolicismo de José María Escrivá de Balaguer, a mi juicio, fue el del ambiente que vivió en su juventud: el de la clase media española de los años 20 y 30. Con algunas añadiduras -externas pero importantes- aportadas por algunas señoras distinguidas de Madrid y de la burguesía bilbaína, cuyas carencias básicas eran la escasa talla intelectual y cultural y una insensibilidad generalizada para los problemas sociales, combinada con un gran apego a la familia y la propiedad. De los tres círculos concéntricos de la moral -el individual, el familiar, el social-, los dos primeros se llevaban la parte del león. Y dejaban un escaso margen a la enorme amplitud, creciente, de la moral social; que va desde el pago de los impuestos y el cumplimiento de las reglas de circulación, hasta el fraude industrial, comercial o financiero y la preocupación por el Tercer Mundo; y considera que las circunstancias económicas, sociales y culturales algo tienen que ver con la orientación de las vidas humanas.

"En la moral personal y familiar, es lógico que el sexo se llevara la mejor parte. La ya conocida obsesión de muchos clérigos católicos por este tema, se multiplicaba en la Obra. Es un hecho que el Opus Dei ha fomentado un notable contingente de familias numerosas, digno de todo respeto. También, que -si las posibilidades económicas no acompañan- ese espíritu de generosidad incontrolada ha producido no pocos dramas y angustias; y que su aplicación ha de concentrarse preferentemente a matrimonios de buena posición económica y con mucha salud.

"Pero hay un efecto secundario de la "obsesión" que -buscado o no- de hecho sobreviene. Y es que una atención desmesurada a la moral sexual disminuye la atención debida a la moral social, de importancia creciente en un mundo donde las relaciones y las interdependencias se multiplican. El hombre es limitado, no puede llegar a todo con la misma intensidad, necesita establecer prioridades para sobrevivir. Enseña la experiencia que quien concentra la mayor parte de su atención en el sexo, no es muy sensible a la moral social. También a la inversa: quienes sobrevaloran la ética social, con facilidad infravaloran la moral sexual y familiar. Y así se forman dos grupos, bien visibles, condenados a no entenderse.

"Hablaba antes de ese dato, nobilísimo, de la experiencia española: hay en los ambientes del Opus Dei muchas y excelentes familias numerosas. Sin embargo, no parece que los socios de la Obra se hayan distinguido por el cumplimiento fiel de la legislación fiscal, de las normas económicas, comerciales o financieras, por tratar de suavizar las diferencias económicas o culturales, por su caballerosidad y su limpieza en cuanto autoridades públicas, por su ayuda a instituciones de carácter social o de beneficencia, por su disponibilidad para combatir el subdesarrollo, la enfermedad o la ignorancia; por su atención al Tercer Mundo, a esos miles de millones de personas que se acuestan con hambre todos los días, cuya angustia caerá sobre nosotros y sobre nuestros hijos. En la historia de España, "Matesa" y "Rumasa" serán dos anécdotas insignificantes y confusas. Pero es lo cierto que ambos asuntos estuvieron atravesados de cien nombres relacionados con el Opus Dei.

"Es obvio que el sexo, el dinero y el poder tienen relación con casi todas las decisiones importantes de los hombres, individuales y colectivas. Y lo es también que quien sólo concede importancia a una de ellas (el sexo, en este caso) infravalora la tremenda capacidad corruptura del dinero y del poder. Falta de realismo muy habitual en organizaciones católicas dirigidas por clérigos, espero que no dure mucho tiempo en el Opus Dei, cuya base laica y profesional nunca la admitirá de buena gana.

"Lo mismo me atrevo a decir del sentido de la autoridad enérgica e incontestada y del espíritu ("esculpido en mármol", decía el fundador) que se pretende mantener rígido y congelado en las vidas de laicos corrientes que se desarrollan en un mundo en constante mutación. Esto sólo es posible en el ghetto, en el aislamiento y la soledad. Lo cual, creo, se está intentando en el Opus Dei. Y creo también que se puede conseguir; bien es verdad que a un alto precio. Al precio de muchas angustias, cansancios y abandonos; al precio de -a la larga- no cumplir el deseo inicial de Escrivá ("seréis inyección intravenosa en el torrente circulatorio de la sociedad") ni siquiera la vieja hermosa metáfora evangélica de diluirse como la sal.

"Sobre la personalidad de José María Escrivá de Balaguer, creo recordar, a la letra, una nota suya muy antigua, fechada en Roma, de fines de los 40: "Nosotros no vamos al cine; aunque vaya el cardenal Spellman." Otra en que se calificaba a los disidentes de desertores y de soberbios. Una tercera según la cual "el estado habitual de una supernumeraria casada es el embarazo.

"Estas frases -y cien similares- tienen una enorme importancia en la vida real de los socios, que en su inmensa mayoría jamás ha visto las antiguas Constituciones del Opus Dei, sino un catecismo resumen de las mismas, obligatorio y oficial.

"Debo decir, según mi propia experiencia, que nunca pude elegir mi propio camino y mi propio estilo. "Somos cristianos corrientes", "sois libérrimos", eran frases vacías ante un aluvión de notas, avisos y cartas (mas informes amplios sobre temas concretos de tipo ya político-social, como la teología de la liberación, el socialismo, la educación, el latín), que conformaban hasta el último rincón de tu personalidad. A partir de los años sesenta, no vi más evangelio que Camino, ni más profeta que José María Eserivá.

"Creo que no es realista tratar de la Obra sin mencionar su compleja personalidad. La veneración que sentían por él los más antiguos se trasladaba a los jóvenes; y se creaba e incrementaba un mito que, al ser contrastado con la realidad, produjo decepciones importantes y, en mi caso, una inicial confusión, seguida de un alejamiento de la persona y quizá -más adelante- de su doctrina.

"Todos los socios mayores de la Obra pasamos muy malos ratos tratando de entender -y de explicar más tarde- por qué se había hecho reconocer como Marqués de Peralta, con las consiguientes apariciones en el "Boletín Oficial". Pero no nos sorprendió en absoluto; porque a nivel interno, le habíamos visto, al mencionar su niñez, subrayar ciertos rasgos de bienestar familiar, dejando en penumbra siempre las conocidas dificultades económicas de sus padres, normales y -a mi juicio- honrosas. En Barbastro, permitió que se derribase su auténtica casa natal, sustituyéndola por otra, que copia las mansiones nobles del Alto Aragón. Nunca se ha tratado de conservar la entrañable y modesta casa de Martínez Campos, 4, aún intacta, donde vivió con su familia años decisivos. En cambio, puso todo su afecto en el antiguo palacete de Rafal, en Diego de León, 14, en el que instaló un repostero nobiliario en la escalera central. Y en la basílica de Torreciudad, en el retablo del altar mayor, figuran siete escudos con sus siete apellidos nobles. En una de las "Crónicas", revista interna, del año 76 creo, decía textualmente: "Yo, que desciendo de una princesa de Aragón...

"Mínima debilidad ésta, no sé si alguna relación tiene con lo que todos creían -él, quizás, el primero- singulares y directas intervenciones de Dios en su vida. Y por tanto en la de la Obra. Se hablaba de situaciones difíciles (desde el paso de los Pirineos en la guerra civil hasta incidentes jurídicos en el Vaticano y complicaciones económicas importantes) saldadas favorablemente por directa intervención divina. Se decía incluso que, por revelación singular, él conocía la fecha de su muerte; que iba a ser en 1984. No fue así. Sus primeros seguidores crearon un mito prodigioso en el ambiente único e irrepetible de la posguerra española y la Segunda Guerra Mundial. Quizá la época les pudo.

"Pero creo que todas las cosas divinas han sido hechas a través de los hombres; y que nada humano nos es extraño. En los primeros socios del Opus Dei que YO he conocido, de los años 30 y 40, encontré una fe maravillosa y una gran generosidad. La encuentro aún. También en muchos otros de mi generación y en algunos que he tratado hasta 1979. Los he querido y los quiero.

"Si escribo estas líneas -para mí dolorosas- es precisamente para hacerles reflexionar en tantos dramas de conciencia que cuestiones secundarias del espíritu del Opus Dei han producido. Y para que se animen a vencer una pretendida "fidelidad al espíritu fundacional" que, a medio y largo plazo, puede conducir a la Obra a refugiarse en una ciudadela artillada, en un ghetto peculiar, en una isla católica al margen de la historia y de la vida.

"La santificación del trabajo y de las obligaciones de cada día es un mensaje hermoso, sencillo y esperanzador, interclasista y universal. Siempre que incluya las obligaciones sociales; que empiezan -pero no terminan- en el círculo familiar. Y siempre que dé más importancia a una tradición milenaria de la Iglesia católica, a los Concilios y, en último término, a los evangelios.., que a las palabras, quizás ocasionales, de un hombre apasionado en el contexto dramático de la guerra civil española y de la Segunda Guerra Mundial. Al cual respeto, sin compartir en absoluto su autoritarismo, su intolerancia con los discrepantes, ni su unidimensionalidad. Talantes así ha habido siempre en la Iglesia; pero han sido, irremediablemente, transitorios y minoritarios. La más ancha y profunda tradición católica, la que es base y fundamento de toda responsabilidad moral, considera legítimo y normal que no todos los hombres, en todos los tiempos, den las mismas respuestas a las grandes preguntas que plantea la vida."

Testimonio de Raimundo Panikkar

El testimonio de Raimundo Panikkar, ya desde fuera de la Obra, sobre la trayectoria y la teología del Opus Dei, se expresa en esta carta que me dirige.

Querido Alberto:

Me has pedido que colabore contigo en un libro sobre el Opus Dei. Durante muchos años no he sentido interés ninguno por hacerlo. En la introducción a mi libro "Cometa" (Madrid, 1972), escribí que no estaba "arrepentido de aquella etapa de mi vida, ni tampoco de haberla superado". Y sigo sin esta inquietud auto justificante, aunque comprendo que muchos la tengan. Comprendo incluso el deber de aclarar una historia más o menos pública. Pero no tengo ningún interés en escribir mi historia; estoy todavía demasiado empeñado en vivirla.

Me has contado tu proyecto. Me parece muy interesante. Pero me encuentro como el pez fuera del agua. Incluso cuando estaba en la Obra todas estas cosas me resbalaban porque, en el fondo, no me interesaban demasiado. Mucho de lo que me cuentas sobre los negocios de la Obra y otras actividades políticas es nuevo para mí, aunque reconozco su verosimilitud.

No digo que no se deba entrar en lo anecdótico, es también importante, y tú lo manejas bien, sabiéndole extraer la categoría latente.

Si yo no estoy en esta longitud de onda, ¿por qué transigir una vez mas que se me inserte en ella? Me parece una postura muy similar a la de mis años dentro de la Institución, en los que por una malentendida "santa indiferencia" me despreocupaba de lo meramente contingente, aunque no pueda arrepentirme de esta actitud que, por peligrosa que sea, no veo completamente equivocada.

Esto no quiere decir que desoiga al amigo que me pide colaboración. Algunos interpretaron como cobardía u oportunismo mi silencio hasta ahora. Diría que fue más bien indiferencia, quizás en el fondo porque considerase a la Obra como un fenómeno interesante para unos cuantos, pero relativamente poco importante con respecto a lo que en lenguaje cristiano pudiera amarse el Reino de Dios y su Justicia, en lenguaje indio, la verdadera realidad "satyasya satyam, paramarthi ka", y en lenguaje secular los vectores incisivos en la marcha de la realidad (que aunque sea temporal no es exclusivamente histórica).

Y después de este párrafo, que creo manifiesta ya mi talante, he aquí algunas reflexiones que si te parecen oportunas puedes muy bien publicar.

Lo biográfico primero, en segundo lugar lo teológico y lo atmosférico en tercero.

Respecto a lo primero ya sabes que me interesa poco. Leyéndote, me doy cada vez más cuenta que yo nunca entré en la institución que describes. Y no porque me diese todo por una friolera o no tomase en serio lo que la Obra decía de ella misma, sino precisamente por esto mismo. Yo la entendí en su núcleo sacramental más profundo, como entiendo la Iglesia. Yo no entré en ningún club, ni siquiera considero que la Iglesia a la que me haces pertenecer sea la tal organización burocrática. Por eso cuando tú, por ejemplo, me haces "católico practicante" la frase en ti, y me imagino que en muchos lectores, tiene un sentido que es sólo una parte ínfima y secundaría del que yo le doy.

Pero de nuevo se me entendería mal si se me interpretase como diciendo que no me importa lo concreto. En manera alguna. Hay que entrar en la vida por alguna puerta y, como la etimología misma sugiere (la raíz "per", de puerta, significa transitar), uno no se queda en el lindero de la puerta sino que transita hacia las profundidades de la experiencia humana. Todo hombre tiene que renacer y pasar una iniciación para llegar a la madurez, pero, ¡ay de aquel que tiene miedo a caminar hacia delante, hacia lo desconocido! Digo que tomé a la Obra muy en serio en el sentido indicado. Por pertenecer la Obra a la estructura sacramental de la Iglesia consideré mi entrada en la Obra como una iniciación. Y toda iniciación es un punto de partida, una puerta y no una meta. Lo que la Obra decía que sí era una concreción de lo que la Iglesia afirma de ella misma: un espacio en donde se puede vivir la plenitud humana, un ambiente en donde las potencialidades de la persona no se pierden, se encauzan y se dirigen a la edificación del mencionado Cuerpo Cósmico de la Realidad (Reino de Dios y su Justicia).

Puedo empezar con algunos recuerdos personales. Los podría destilar, y describir lo que podría llamarse la atmósfera de la Institución. Empezó por ser un pequeño grupo más o menos carismático con un ideal evangélico muy puro y elemental que lentamente, a raíz de las circunstancias por una parte, y de lo que estaba latente en el espíritu del fundador, se fue convirtiendo en lo que sociológicamente se llama una secta, sin que ello signifique un juicio negativo. Incluso san Pablo afirma que es conveniente que haya sectas. Poco a poco, lo jurídico, la prudencia del espíritu o de la carne, la necesidad de pensar en uno mismo para sobrevivir como grupo diferenciado, y la ideología que casi inconscientemente se iba formando, hizo que la Obra se convirtiera en el patrón absoluto para juzgar sobre la moralidad de toda actividad personal o colectiva. Se hace lo que conviene al Opus Dei, puesto que tiene los mismos intereses que la Iglesia y que Dios mismo.

Yo veía todo esto y sufría por ello. Le escribí varias cartas al Padre en este sentido. Por desgracia no recuerdo tener copia de nada. Se me contestaba -verbalmente- diciéndome que "el espíritu" era el mismo. El conocido teólogo suizo, antiguo miembro de la Compañía de Jesús, Hans Urs von Balthasar, escribió un artículo con preguntas teológicas sobre la naturaleza de la Obra. Se me dijo que le contestara. Me esforcé en responderle teológicamente, pero mi larga carta no gusto y se me dictó prácticamente una respuesta beligerante que no entraba en materia. Mucho más adelante alguien en "Nuestro tiempo" (1964) volvió a discutir a Balthasar, aunque sin contestar sus argumentos.

Antes de la "Provida Mather Ecclesia", de Pío XII, que establecía los Institutos seculares, escribí unas cuantas páginas que luego me enteré sirvieron de pauta a lo que constituyó la base teológica del documento pontificio.

II. Alberto, amigo:

Me has pedido que te escriba sobre la "teología del Opus Dei". Aparte del uso y abuso que se hace de la palabra: teología del juego, del trabajo, de la política.., como si el theos dictase o inspirase a algunos especialistas cuál es "su" opinión sobre tales temas; aparte digo de lo abusivo de la expresión, veo además otras dos grandes dificultades para complacerte. En primer lugar, hace veinte años que estoy alejado de la Institución, y me auguro que en tal lapso de tiempo haya habido una reflexión teológica mayor que la que yo conozco. No se puede hacer todo a la vez. El Opus Dei empezó "haciendo". Espero que a estas alturas haya también un "pensando", esto es, que tenga también un pensamiento. Se ha escrito bastante sobre el Opus Dei en plan polémico y en plan apologético pero yo no he encontrado aún una "teología" elaborada. La actual bibliografía sobre la Obra ofrece pocos puntos de reflexión teológica. Acertadas me parecen las páginas de Lluís Duch, monje benedictino de Montserrat, en su libro "Esperança cristiana i esforç humá" (págs. 132-139), que subraya el carácter de teología política de la Obra basada en la dicotomía entre amigos y enemigos. Añado en seguida que el pensamiento teológico no lo es todo, ni en la vida ni en la realidad. Queda pues doblemente relativizado todo lo que yo pueda decir.

Mi segunda dificultad la he apuntado ya: el carácter eminentemente pragmático más que teológico de los inicios de la Obra. Yo puedo hablarte algo, e imperfectamente, del período formativo que va desde el 1940 al 1966.

Recuerdo que hace unos años, cuando ya hacía tiempo que había salido del Opus Dei, cenando a tres con una alta autoridad académica y política del mundo europeo, al preguntarme si pertenecía a la Obra, le contesté dando un juicio demasiado tajante sobre el Opus. Me arrepiento de haber dado un juicio tan simplista; sin tener entonces ocasión de matizarlo, la conversación pasó a otra cosa. Las cosas de la realidad son complejas. No existe el mal absoluto ni siquiera subjetivamente. La vida puede tener sentido incluso en un campo de concentración. Lo irritante de Soljenitsin para los soviets no fue su cristianismo o su anticomunismo, sino su elegancia y grandeza espiritual, que, al no jugar el juego de sus perseguidores, les demostraba que no le podían doblegar. No sé si me explico. Se puede sacar bien aun de algo que diste mucho de ser perfecto. No todo lo nazi era malo, por decirlo brevemente. Muchos jóvenes se han liberado de las drogas y de la obsesión sexual, siguiendo a maestros y escuelas que dejan por otra parte mucho que desear. No todo es malo en Dinamarca. Cuando vemos sólo el mal ajeno nos traicionamos a nosotros mismos: descubrimos nuestros pecados ocultos.

Pero aduzco estos ejemplos por una razón más profunda que la de decir que a cada uno le va según lo que espera y aporta. Juicios absolutos, además de no ser casi nunca verdaderos, tienen el gran inconveniente de impedir la redención, el perdón, el cambio. Si sólo nos empeñamos en mantener vivo el recuerdo del holocausto de las judíos, sólo conseguiremos facilitar su repetición. Uno acaba por volverse como lo que se odia. El anticomunismo es otro ejemplo. Quemar nuestros pasaportes de españoles, europeos, cristianos, creyentes, humanos, por las barbaridades que se han cometido por los respectivos grupos sólo puede terminar en la autoinmolación. El puritanismo, de la clase que sea, es contraproducente. Se autodestruye. Hacer sólo crítica negativa de la Obra es tirar piedras sobre el propio tejado.

Aun suponiendo que el Opus Dei contuviese rasgos anticristianos (según criterios cristianos) e incluso antihumanos (según normas humanísticas) la simple denuncia y condena sólo exacerbaría las posiciones y a la postre quizá las invertiría. Pensamos en la evolución del marxismo, por ejemplo, que de posiciones dogmáticas pasa a posturas críticas, o de la Iglesia católica, que pasa de condenar la libertad y defender la tortura del hereje a convertirse en defensora de la libertad y de los derechos humanos. Las realidades humanas son muy complejas.

En resumen, hablar sólo bien de la Obra, o sólo mal de ella, o enjuiciarla como un conglomerado de cosas, algunas buenas y otras malas, me parece metodológicamente inapropiado (¿qué criterios se aplican?) y filosóficamente sin fundamento (¿bajo qué presupuestos se juzga?). Es igualmente inadmisible el silogismo pueril: "La Iglesia es buena, la Obra está aprobada por la Iglesia, ergo la Obra es de Dios." Inválido sería, también, el argumento contrario de criticar al Opus Dei por ser una obra religiosa y considerar la religión como mera superstición o institución maléfica.

En una palabra, uno puede dar su opinión sobre lo que sea, pero esta opinión es doblemente subjetiva, esto es, refleja al su jeto con su autobiografía y está influenciada, ya desde su punto de partida, por el interlocutor que se tiene en la mente, el cual a su vez tiene también su contexto, que condiciona el diálogo. Y la dificultad aumenta, como cuando en este caso, las emociones son altas. Me he pasado cuarenta años con mi profesión de comprender al otro (cultura, religión, filosofía). Me hace cierta gracia aplicar mis ideas al caso concreto del Opus. La victoria nunca lleva a la paz.

Me dirás que tu problema es sociológico. Y tienes razón. Tú intentas comprender un fenómeno que consideras sociológicamente importante e interesante. Yo tengo que añadir que este planteamiento no es el mío. Acaso nos complementemos. Todos convenimos en que la sociología no lo explica todo; pero yo temo que mi enfoque sea no sólo atípico sino incluso atópico. Sin embargo, como no me he negado a colaborar en tu afán, he aquí esta carta y mi diálogo contigo. Si alguna vez me aconteciese querer escribir mis memorias sería más explícito, pero de momento no quiero hacer ni una "apología pro vita mea", ni lanzar una catilinaría para evitar que Pompeyo sea eliminado.

Toda organización que se llame cristiana se referirá, evidentemente, al Nuevo Testamento como a un punto de referencia normativo. Pero lo "teológico" se manifiesta:

  1. Por la selección de los textos.
  2. Por la interpretación de los mismos.
  3. Por su traducción en la praxis.


No basta por ejemplo citar muchos textos sobre el amor si luego se interpretan como amor a la verdad y aun al bien por encima de las personas y aun las colectividades. No es suficiente hablar de "ágape" si luego se traduce en espíritu de cruzada. Este estudio teológico sobre el Opus Dei creo que está aún por hacer, a pesar de algunos ensayos sobre Camino.

Finalmente, no hay teología fuera de contexto. Y el contexto hispánico de los años 30 así como de los años 40 colorean fuertemente la interpretación que el Opus Dei hace de sí mismo y del hecho cristiano.

Simplificando, resumiendo y dando un amplio margen de indeterminación se podrían hacer resaltar los siguientes puntos, ¿los puedo llamar "theologumena"?:

  1. El catolicismo romano es la única religión verdadera fuera de la cual no hay salvación, porque sólo él contiene toda la verdad.
  2. Dentro del mismo catolicismo sólo unos pocos tienen la valentía de seguir todas sus exigencias heroicas y a ellos cabe la tarea de ser los continuadores de la obra mesiánica de Jesús.
  3. Sacerdotes y religiosos que tradicionalmente cumplían esta misión deben ser, por lo menos, complementados por seglares que la ejerzan:
    1. en el mundo, y
    2. con los mismos medios del mundo (prensa, política, mundo del trabajo, economía, industria, riqueza...).
      Para ello se impone la disciplina más severa y la flexibilidad más sutil: la voluntad de vencer (para Cristo se entiende) e inteligencia de las estructuras anímicas y sociales, esto es, conocimiento del hombre y de la sociedad (la Ciencia al servicio de Cristo).
  4. Si hay injusticia y desorden en el mundo es porque "nosotros" (los buenos, los católicos, los practicantes, los que seguimos los consejos evangélicos) no tenemos el poder. Por consiguiente, todos los problemas sociales, del trabajo, de guerra y de paz, etc., están supeditados a que esa élite se haga con las riendas que gobiernan el mundo: la teología de las causas segundas. Debemos aprender de los Césares, Napoleones, Mussolinis. Lo que ocurre es que ellos eran malos. Por eso fracasaron.
  5. El arma para la instauración del Reino de Dios es el trabajo ordinario. Todo va ordenado a este fin. La oración, la penitencia y demás virtudes como la perseverancia, la prudencia, la fortaleza..., se ejercitan en la palestra del trabajo ordinario dirigido a la conquista de los primeros puestos de la sociedad, en todos los órdenes (político, económico, científico, cultural), para desde allí implantar el reino de la justicia, del amor y de la paz. Cualquier sacrificio, en aras de tan noble causa, sabe a poco. No vencerás, Gedeón, tienes demasiada gente. Selecciona sólo a los más aguerridos.
  6. El mundo no nos entenderá. Los tibios tampoco. Incluso dentro de la Iglesia gente bonachona como Juan XXIII que quieren pactar con el mundo tampoco pueden comprender aquel espíritu de combate que se solía mantener vivo por la plegaria a san Miguel que de rodillas decían los sacerdotes después de la misa. Pero, en general, los buenos han sido hasta ahora poco inteligentes. "Nosotros" tenemos el deber, y la vocación, de ser buenos e inteligentes: ¡el minúsculo resto de Israel!. De ahí la discreción y aun el secreto, la "disciplina arcani", si es necesario, para no caer en las asechanzas del "espíritu del mal". ¡Ingenuos, no!
  7. Esta utilización de todos los resortes del mundo (ingenio, estrategia, política, dinero, ciencia...) por conquistar el poder para la instauración, modernizada, del ideal de la cristiandad, en una palabra, esta confianza en los medios naturales, exige una utilización simultánea de los medios sobrenaturales, puesto que de lo contrario se rompería el equilibrio y la empresa dejaría de ser opusdei. Sin oración, sacrificio, obediencia, santidad... no se consigue nada. Todo va unido. Todo es congruente. Lo que no se pone en tela de juicio es la subyacente idea de Dios y de su Reino.


III. Alberto:

Podría seguir indefinidamente, y, como ves, continuar presentando las cosas desde una ambivalencia acaso inquietante para algunos. Pero son muchos los cristianos que suscriben las anteriores tesis. Y son legión también los que no las formularían así, las interpretarían diferentemente o las complementarían con otras. La espiritualidad de Francisco de Asís, reflejada recientemente en la obra sobre el santo por Leonardo Boff, por ejemplo, representaría otra lectura cristiana. Las nuevas olas de la "moral majority" de los Estados Unidos de Norteamérica nos darían nuevamente otra interpretación de la Biblia. El pluralismo teológico es una realidad.

El motivo por el cual me resistía a entrar en todo este negocio, como te reiteraba al principio, estriba en la distracción que para mí supone preocuparme por la menta, el comino y el anís, cuando la importante de la Vida, la "Torah" como dice el texto, es la justicia, la misericordia y la fe (el discernimiento, la compasión, la lealtad), para citar de nuevo al Evangelio. Cuando el mundo arde, cuando la humanidad en sus tres cuartas partes sufre de injusticia humana, cuando el planeta cruje por la "hybris" del hombre, cuando el cristianismo sufre dolores de parto para engendrar una "cristianía" liberadora de sistemas de vida y de pensar del pasado, cuando lo que el Evangelio conmina es a una "metanoia" radical, cuando lo que está en tela de juicio son los últimos seis mil años de experiencia histórica (la vivencia humana del "homo historicus"), preocuparse por los detalles de un grupo mesiánico, me parece interesante en la medida que ello no nos enajena del "unum necessarium" de la Vida, para seguir con frase de Cristo, aunque no interpretada, evidentemente, como un "unicum" exclusivo y partidista. Dicho de otra manera, los problemas actuales del hombre -y no sólo los de la humanidad- exigen un "pathos", un "eros" y un "agape" en prof undidad y extensión difícilmente compatibles con la rutina de una existencia al servicio de un Sistema -de praxis y teoría- que a todas luces conduce al homicido y terricidio.

Me auguro que tu libro nos haga pensar a todos, y actuar en consecuencia, para sacudirnos esa peligrosa banalidad que nos amenaza.

Dándote las gracias nuevamente por haberme hecho volver a pensar sobre mi pasado en función del presente, te abraza y te es amigo,

RAIMUNDO

Tavertet, 8 de setiembre del 1986.- Fiesta de todas las Vírgenes negras.

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